ما می گوییم :

    1. اینکه آیا اصل عدم قرینه صرفاً در کشف مراد جاری است یا در کشف حقیقیت مراد، محل اختلاف است.

    2. مشهور جریان اصل را در فرض دوم قبول ندارند. مرحوم آخوند (در متنی که از ایشان خواندیم)، مرحوم امام (در متن مناهج که خواندیم) و بسیاری دیگر از این جمله اند و چنانکه خواندیم برخی نیز جریان اصل در این فرض را قبول دارند.

    3. باید توجه داشت که اگر این اصل بخواهد حجت باشد، باید از باب اصل لفظی عقلایی حجت شود و نمی تواند به عنوان اصل شرعی (اصول عملیه) مطرح گردد چراکه در این صورت اصل مثبت است. مرحوم خویی در این باره می نویسد:

«فلا يمكن إثبات الحقيقة بأصالة عدم القرينة، إذ لا دليل على حجيته، فانه ان تمسك في إثبات حجيته باخبار الاستصحاب، فيرده ان الاستصحاب لا يثبت اللوازم غير الشرعية، و من الظاهر ان استناد الظهور إلى نفس اللفظ من لوازم عدم القرينة عقلا، فلا يثبت باستصحاب عدمه، و ان تمسك فيه ببناء العرف على عدم الاعتناء باحتمال القرينة»[1]

توضیح:

    4. حقیقت بودن معنی را نمی توان به وسیله اصل عدم قرینه ثابت کرد چرا که دلیلی بر حجیت این اصل وجود ندارد.

    5. اگر این اصل را به عنوان استصحاب مطرح می کنند، می گوییم استصحاب، لوازم غیر شرعیه اش را ثابت نمی کند و معلوم است که استناد معنی به حاق لفظ، لازمه عقلی عدم قرینه است.

    6. و اگر این اصل را به عنوان اصل عقلایی به معنای بنای عرف، مطرح می کنند می گوییم بناء اهل محاوره بر آن است که در جایی احتمال قرینه را رد می کنند که مراد معلوم نباشد [فرض اول].

    7. ولی اگر مراد معلوم است و حقیقت بودن معنی معلوم نیست، اهل محاوره چنین بنایی ندارند.[2]

ما می گوییم :

    1. در توضیح مطلب مرحوم خویی توجه کنیم که استصحاب عدم قرینه یا از باب استصحاب عدم محمولی است (یعنی اینکه قرینه در قبل از تکلم متکلم نبود و الآن هم نیست) که این استصحاب نمی تواند ثابت کند که معنی، مستند به عدم قرینه است چرا که اصل مثبت است و اگر از باب استصحاب عدم نعتی است (یعنی اینکه استناد معنی به قرینه نبود و الآن هم نیست) که این اصل حالت سابقه ندارد؛ چرا که در قضیه متیقنه، «عدم الاستناد بالقرینه» سالبه به انتفاء موضوع است در حالیکه در قضیه مشکوکه «عدم الاستناد بالقرینه»، سالبه به انتفاء محمول است. و عرف این دو قضیه را متحد نمی داند و لذا برای سالبه به انتفاء محمول، حالت سابقه قائل نیست.

    2. امّا اینکه این اصل، بنای عرف و اصل عقلایی نیست:

مرحوم مروج شوشتری دلیل آورده است که چون اصل عقلایی، دلیل لبّی است، باید در آن قدر متیقن را أخذ کرد. ضمن اینکه شک در حجیت، مساوق با عدم حجیت است.[3]

    3. اینکه آیا می توان این اصل را به عنوان اصل عقلایی حجت دانست یا نه، و نسبت این اصل با أصالة الحقیقه را در ذیل بحث از اصالة الحقیقه (به عنوان چهارمین علامت شناخت حقیقت) بحث می کنیم.

دوازده) گفتیم که تبادری علامت حقیقت است که از حاق لفظ حاصل شود و اگر احتمال می دهیم قرینه ای باعث پیدایش تبادر شده است، آن تبادر علامت حقیقت نیست.

حال از جمله قرائنی که احتمال دارد باعث تبادر شود، مقدمات حکمت است.

مرحوم آیت الله حکیم می نویسد:

«(قوله: و بلا قرينة) مقالية أو حالية و لو كانت مقدمات الحكمة (و منه) يظهر أن فهم الوجوب النفسي العيني التعييني من صيغة (افعل) لا يقتضي كونها حقيقة فيه لأن فهم ذلك بواسطة مقدمات الحكمة كما سيأتي بيانه إن شاء اللَّه تعال»[4]

توضیح:

    1. گفته خواهد شد که صیغه ای اگر مطلق باشد، حمل می شود بر وجوب نفسی عینی تعیینی.

    2. [چرا که: می گوییم اگر به خاطر چیز دیگری واجب بود، گفته می شد پس نفسی است و غیری نیست و اگر همراه چیز دیگری واجب بود، گفته می شد، پس تعیینی است و تخییری نیست و اگر همراه دیگران بر ما واجب شده بود، گفته می شد پس عینی است و کفایی نیست.]

    3. فهم عینی نفسی تعیینی، ناشی از مقدمات حکمت است، پس تبادر از حاق لفظ نیست.

ما می گوییم :

    1. این مطلب در کلمات حضرت آیت الله وحید هم مورد اشاره قرار گرفته است.[5]

    2. امّا این سخن به نظر کامل نیست چراکه مقدمات حکمت دلیلی هستند برای اینکه مطلبی را بر عهده متکلم بگذارید به عبارت دیگر این مقدمات، دلیل اثبات حجیت می باشند و نه اینکه به وسیله این مقدمات تبادر حاصل شود. پس اصلا این مقدمات، نمی توانند قرینه انسباق المعنی إلی الذهن باشند.

    3. در این باره گفتنی است: اولین مقدمه از مقدمات حکمت آن است که این معنی از لفظ فهمیده می شود [یعنی متبادر است] (بدون قرینه خاصه فهمیده می شود) و بعد بر آن ضمیمه می کنیم، قیدی گفته نشد، و متکلم در مقام بیان بود. پس همان معنای متبادر، مراد گوینده است.

    4. حال معلوم شد که تبادر معنی از لفظ رتبةً بر مقدمات حکمت مقدم است و محال است مقدمات حکمت سازنده تبادر باشند.