مرحوم آخوند می نویسد:

«ثم إن هذا فيما لو علم استناد الانسباق إلى نفس اللفظ و أما فيما احتمل استناده إلى قرينة فلا يجدي أصالة عدم القرينة في إحراز كون الاستناد إليه لا إليها كما قيل لعدم الدليل على اعتبارها إلا في إحراز المراد لا الاستناد.»[1]

توضیح:

    1. وقتی می توان گفت تبادر علامت حقیقت است که معلوم باشد انسباق (تبادر) از نفس لفظ است.

    2. امّا اگر احتمال بدهیم که این ظهور ناشی از قرینه است، نمی توانیم اصالة عدم قرینه را ضمیمه کنیم. (بگوییم شک دارم که آیا انسباق از قرینه است، اصل عدم قرینه است، پس از قرینه نیست.)

    3. چرا که اصل عدم قرینه حجت است در کشف مراد و نه در کشف حقیقیت مراد.

ما می گوییم :

    1. علت اینکه تبادر، حقیقت بودن معنی را ثابت می کند آن بود که می گوییم «خطور معنی به ذهن پس از شنیدن لفظ» معلول است، و علت آن یا علقه ذاتی است (که نیست) یا قرینه است (که فرض آن است که نیست) و یا علقه حاصل از وضع یا کثرت استعمال است. و لذا جایی که علم به عدم قرینه داریم حکم قطعی می کنیم به وجود علقه مذکوره. امّا اگر شک کردیم، معلوم است که برهان فوق ناکار آمد است. پس باید همه تلاش خود را بکنیم تا ثابت کنیم که انسباق ناشی از قرینه نیست.

    2. اثبات اینکه «انسباق ناشی از قرینه نیست»، ممکن است به وسیله «اصل عدم قرینه» حاصل شود (که البته مرحوم آخوند نپذیرفت) و ممکن است از طریق دیگر باشد.

    3. مرحوم عراقی طریق دیگر را «اطراد» بر می شمارد.

ایشان در مقالات الأصول می نویسد:

«و الاطّراد علامة لاستناد التبادر أو صحّة السلب إلى حاقّ اللفظ و رافع [احتمال‌] استنادهما إلى قرينة حافّة بالكلام‌»[2]

توضیح:

    1. [اطراد خود علامت حقیقت هم دانسته شده است ولی در اینجا اطراد کارکرد دیگری دارد]

    2. اطراد علامت آن است که تبادر از حاق لفظ است و احتمال استناد تبادر به قرینه را رفع می کند.

    3. [اطراد تبادر یعنی اینکه می بینیم این گونه تبادری شایع است و مثلاً هم شاعران و هم عرف معمولی و هم ادبا و ... همین معنی را از لفظ متبادر می دانند]

ایشان در بدایع الأفکار می نویسد:

«و امّا الاطراد فقد ذهب المشهور إلی أنّه دلیل مستقل علی الوضع فإن کان المراد به الاطراد فی تبادر المعنی المشکوک وضع اللفظ له فالدلیل فی هذا المورد علی الوضع هو نفس التبادر لا اطراده نعم اطراده یکشف عن کون ذلک التبادر نشأ من حاقّ اللفظ فیکون الاطراد فی مثل هذا المورد سبباً لاحراز شرط تأثیر التبادر بالعلم بالوضع»[3]

توضیح:

    1. گفته اند اطراد علامت کشف حقیقت است.

    2. اگر مراد اطراد در تبادر مشکوک الحقیقیه است در این صورت باید گفت آنچه علامت حقیقت است، تبادر است.

    3. اگرچه اطراد در این جا شرط تأثیر تبادر یعنی احراز عدم استناد به قرینه را ثابت می کند.

حضرت امام در مناهج به این مطلب اشاره کرده و از آن جواب می دهند:

«ربّما يقال: إنّ الاطّراد طريق تشخيص نحو الانسباق و إحرازه، فإن كان انسباق المعنى مطّرداً أحرزنا كونه مستنداً إلى الوضع.

و فيه: أنّه إن أُريد منه أنّ الاطّراد يوجب العلم بذلك، فمع ممنوعيّته خروج عن محطّ البحث، و إن أُريد أنّه مع عدم العلم منه يكون طريقاً شرعيّا أو عقلائيّاً عليه فهو - أيضاً - ممنوع: أمّا الشرعيّ فواضح، و أمّا العقلائيّ فهو كذلك لعدم بناء العقلاء على إثبات الوضع به، فالتبادر مع اطّراده في صورة الشكّ في كونه لقرينة مشهورة عامّة بين المتخاطبين لا يثبت به الربط المعهود، كما أنّ أصالة عدم القرينة الراجعة إلى عدم اعتناء العقلاء باحتمالها حجّة عقلائيّة على المراد بعد العلم بالمعنى الحقيقي، لا على إحرازه مع الشكّ فيه.»[4]

توضیح:

    1. حرف مرحوم عراقی باطل است چرا که:

    2. اگر مرادتان آن است که اطراد موجب آن می شود که علم پیدا کنیم به اینکه «انسباق مستند به وضع» است، جواب می دهیم:

    3. اولاً چنین علمی حاصل نمی شود چرا که: ممکن است انسباق مذکور مستند به قرینه عامه ای باشد که نزد همه کس موجود است.

    4. ثانیاً این خروج از محل بحث است.

[ما می گوییم : دو احتمال می توان در این جواب امام مطرح کرد:

الف) مراد ایشان آن است که: فرض آن بود که شک در وجود قرینه داریم و شما به علم به عدم قرینه رسیدید.

ب) مراد ایشان آن است که: قرار بود تبادر علامت حقیقت باشد، در حالیکه در این فرض «اطراد تبادر» علامت حقیقت است.

در این باره گفتنی است:

امّا الف) ما در صدد نفی قرینه بودیم و به این وسیله آن را نفی کردیم و لذا این خروج از محط بحث نیست. چنانکه مثلاً در معنای لفظ شک داشتیم و با تبادر آن را شناختیم.

امّا ب) اطراد تبادر علامت دیگری مقابل تبادر نیست بلکه شرط تبادر است چنانکه شرط دیگر تبادر «تبادر من حاق اللفظ» است.]

    5. و اگر مرادتان آن است که اطراد موجب علم به عدم قرینه نمی شود و با این حال طریق شرعی یا عقلایی است بر عدم استناد به قرینه، این حرف غلط است چرا که:

    6. امّا طریق شرعی نیست: [چرا که چنین حجتی را شارع جعل نکرده است]

    7. و امّا طریق عقلایی نیست: چرا که عقلا بنایی نگذاشته اند بر اینکه «وضع» را به اطراد ثابت کنند.

    8. پس «اطراد تبادر» در جایی که احتمال می دهیم تبادر ناشی از قرینه ای عامّه باشد نمی تواند ثابت کند حقیقت بودن معنی را (ربط معهود = علقه وضعیه یا فی معنی الوضع)

    9. کما اینکه اصل عدم قرینه نمی تواند احتمال عدم قرینه را رفع کند. چرا که این اصل که به معنای اصل عدم توجه عقلا به احتمال قرینه است، حجت است در فهم مراد در جایی که معنای حقیقی را می دانیم و نه در احراز حقیقت بودن معنی در جایی که شک در معنای حقیقی داریم. [این مطلب را در ادامه مطرح می کنیم]

***

یازده) در میان اصولیون بحثی مطرح است که اصل عدم قرینه ـ و دیگر اصول لفظیه ـ در چه مواردی جاری می شود؟ آیا در جایی جاری می شود که معنای حقیقی را می دانیم ولی نمی دانیم آیا متکلم آن را اراده کرده است یا نه، (کشف مراد) و یا در جایی جاری می شود که می دانیم مراد متکلم چیست ولی نمی دانیم آیا آن معنی، معنای حقیقی لفظ است یا نه. (کشف حقیقیت مراد). و یا هر دو.

مشهور است که سید مرتضی، جریان اصل عدم قرینه را در شناخت حقیقیت مراد، قبول دارند.

مرحوم سید ابراهیم موسوی قزوینی (متوفای 1262 ه.ق) که در رده اساتید شیخ انصاری بوده است در ضوابط الاصول می نویسد:

«ثم اعلم أن العلم لو حصل بفقد القرینة حین فهم المعنی من اللفظ أو حصل القطع بعدم الالتفات إلیها فی فهم المعنی و إن کانت موجودة فذلک تبادر اجتهادی محصّل للقطع بالوضع. و امّا لو احتمل بعد التبادر وجود القرینه أو احتمل استناد الفهم إلیها بعد القطع بوجودها، فنقول حینئذٍ الأصل عدم القرینة أو عدم الالتفات إلیها فیلحق هذا القسمان بالقسمین الأوّلین بضمیمة الأصل فهما تبادران فقاهتیان.»[5]

توضیح:

    1. اگر یقین داریم که قرینه ای نیست ( در جایی که از لفظ معنایی را می فهمیم) [فرض اول] و یا اگر قرینه ای هست، یقین داریم که فهم معنا به سبب التفات به قرینه نیست [فرض دوم] در این دو صورت، تبادر اجتهادی حاصل شده است و این تبادر باعث می شود یقین کنیم به وضع.

    2. امّا اگر بعد از حصول تبادر، احتمال می دهیم که قرینه ای موجود بوده است [فرض سوم] و یا احتمال می دهیم که فهم معنی از لفظ، مستند به قرینه بوده است (در حالیکه می دانیم قرینه ای هم موجود است) [فرض چهارم] در این صورت:

    3. می گوییم: اصل عدم قرینه است و اصل عدم التفات به قرینه است و می گوییم: پس تبادر ناشی از قرینه نیست.

    4. پس این دو صورت [فرض سوم و چهارم] هم ملحق به دو صورت قبلی [فرض اول و دوم] می شوند و این دو صورت [سوم و چهارم] تبادر فقاهتی هستند.

مرحوم میرزای قمی هم همین مطلب را قبول دارد و چنین اصل عدم قرینه ای را جاری می کند. مرحوم میرزا ابتدا قول کسانی را مطرح می کند که می گویند باید به «عدم قرینه» یقین داشت و بر اساس قول آنها، تمسک به اصل عدم قرینه را نفی می کند و می نویسد:

«ما ذكرنا مبنيّ على لزوم العلم بعدم القرينة حتّى يختص بالحقيقة هذا إذا قلنا بلزوم تحصيل العلم في الأصول و أمّا على القول بعدمه كما هو الحقّ و المحقق فهذا الظنّ الحاصل من الأصل مع التتبّع التامّ في محاورات أهل ذلك الاصطلاح يقوم مقام العلم كما في سائر المسائل الأصولية و الفقهية و غيرها فاعتقاد كونها حقيقة مع كونها مجازا في نفس الأمر غير مضرّ مع أنّ هذا لا يتصوّر إلا في فرض نادر كما لا يخفى فلا يوجب القدح في القواعد المبتنية على الغالب‌.»[6]

توضیح:

    1. آنچه گفتیم (عدم جواز تمسک به اصالة عدم قرینه) بر مبنای آنهاست که می گویند باید یقین به عدم قرینه داشته باشیم تا بتوانیم معنای حقیقی را ثابت کنیم.

    2. امّا اگر گفتیم، لازم نیست که یقین به عدم قرینه داشته باشیم ـ که همین حرف کاملی است ـ می گوییم: ظن حاصل از اصل عدم قرینه اگر به همراه جستجو در محاورات اهل زبان باشد، جایگزین علم می شود.

    3. و اگر هم پس از جریان اصل، ما معتقد شدیم چیزی معنای حقیقی لفظ است در حالیکه فی الواقع این معنا، معنای مجازی بوده است، ضرری به ما نمی زند.

    4. ضمن اینکه این فرض (اعتقاد غیر مطابق با واقع) نادر است.