مقدمه پنجم:

    1. گفته‌ایم که خاص باعث می‌شد که موضوع عام محدود شود و اراده جدی نسبت به عام از اراده استعمالی نسبت به عام، مضیق‌تر باشد. [یعنی وقتی می‌گوییم: «اکرم العلما، و لا تکرم الفساق من العلما» اگرچه مراد استعمالی از علما همه علما است ولی اراده جدی در عام، علمای غیر فاسق است]

و فرقی هم نمی‌کند که این تخصیص از استثناء ناشی شده باشد و یا از مخصص منفصل.

    2. پس روشن است که وقتی عام تخصیص خورده است، نمی‌توان گفت که اراده جدی، اکرام همه علما (چه فاسق و چه غیر فاسق) است.

«و لا يمكن تعلّق الحكم الفعلي الجدّيّ بوجوب إكرام كلّ عالم بلا قيد، مع كونه مخصّصا بعدم إكرام الفسّاق منهم‌»[1]

    3. ‌ ولی اینکه می‌گوییم همه افراد عالم، تحت اراده جدی (وجوب اکرام) نیستند به این جهت نیست که «اگر قرار باشد عالم فاسق اکرام شود، بین عام و خاص تضاد پیدا می‌شود (چرا که خاص نافی اکرام است)»

چرا که اگر علت عدم اراده جدی، تضاد بود، می‌شد جواب داد که «عالم فاسق» از آن حیث که عالم است واجب الاکرام است و از آن جهت که فاسق است، غیر واجب الاکرام است. و ما گفته‌ایم که اجتماع دو حکم در موضوع واحدی که عنوان‌های متعدد دارد، ممکن است.

« لا لأجل التضادّ بين الحكمين، حتّى يقال: إنّه مرفوع بتكثّر الموضوع في ذاتهما»[2]

    4. بلکه به این جهت، اراده جدی نسبت به «اکرام عالم فاسق» موجود نیست که گوینده‌ای اگر به موضوع (زید که عالم فاسق است) توجه داشته باشد تنها در صورتی نسبت به این موضوع اراده جدی دارد که برای اکرام او مقتضی موجود باشد و مانع مفقود باشد.

« بل لأجل أنّ المولى الملتفت إلى موضوع حكمه لا تتعلّق إرادته الجدّيّة بالحكم عليه إلاّ بعد تحقّق المقتضي و عدم المانع. فإذا رأي أنّ في إكرام العلماء العدول مصلحة لا غيرهم فلا تتعلّق إرادته إلاّ بإكرامهم، أو رأي أنّ في إكرام عدو لهم مصلحة بلا مفسدة، و في إكرام فسّاقهم مصلحة مع مفسدة راجحة، تتعلّق إرادته بإكرام عدولهم، أو ما عدا فسّاقهم.»[3]

    5. توجه شود که اگر باب تخصیص مثل باب تزاحم بود، می‌توانستیم بگوییم به سبب اینکه خطابات قانونی است، هم خاص و هم عام به نحو فعلی وارد شده‌اند (و هر دو حکم در مقام فعلیت، به نحو کلی موجود هستند) و لذا حکم عام در مورد عالم فاسق فعلی است ولی به سبب تزاحم، «اهم» منجز می‌شود و لذا «وجوب اکرام عالم فاسق» منجز نیست.

ولی تخصیص، به گونه‌ای است که دو دلیل در مرتبه فعلیت یکدیگر را تخصیص می‌زنند (چرا که با یکدیگر تکاذب دارند)

«و ليس باب التخصيص كباب التزاحم، حتّى يقال: إنّ المزاحمة في مقام العمل لا توجب رفع فعليّة الحكم عن موضوعه.»[4]

ما می‌گوییم:

    1. سابقاً در تنبیهات اجتماع امر و نهی[5] حضرت امام گفته بودند، به شرطی می‌توانیم به سراغ تزاحم و بحث اجتماع امر و نهی (که جریان خطابات قانونیه در آن ممکن است) برویم که عرفاً دو دلیل با یکدیگر تکاذب نداشته باشند (و لذا حتی عامین من وجه هم که در نظر عرف تکاذب دارند، از صغریات بحث تعارض هستند)

پس اگر به این مسئله توجه نکنیم که «عرف نمی‌پذیرد که گوینده حکیم هم اراده جدی (حکم فعلی) نسبت به اکرام عالم فاسق داشته باشد (در ضمن عام) و هم اراده جدی (حکم فعلی) نسبت به عدم اکرام عالم فاسق داشته باشد»، می‌توانیم بگوییم زید، از جهتی واجب الاکرام است و از جهتی غیر واجب الاکرام (همانطور که در بحث تزاحم و در بحث اجتماع امر و نهی می‌توان گفت)

    2. سپس امام نتیجه می‌گیرند:

«فحينئذ نقول: إنّ موضوع العامّ بعد التخصيص بحسب الحكم الفعليّ الجدّيّ يمكن أن يكون متقيّدا بنحو العدم النعتيّ على حذو العدول، مثل:

«العلماء الغير الفسّاق» و «المرأة الغير القرشيّة»، و يمكن أن يكون بنحو العدم النعتيّ على حذو الموجبة السالبة المحمول، مثل: «العلماء الذين لا يكونون فسّاقا»، أو «المرأة التي لا تتّصف بأنّها قرشيّة، أو لا تكون قرشيّة».

و أمّا كون الموضوع على حذو السالبة المحصّلة الصادقة مع عدم الموضوع فغير معقول، للزوم جعل الحكم على المعدوم بما هو معدوم، فهل يمكن أن يقال: «إنّ المرأة ترى الدم إلى خمسين إذا لم تكن من قريش» بنحو السلب التحصيليّ الصادق مع سلب الموضوع، فيرجع إلى أنّ المرأة التي لم توجد ترى الدم؟! فلا بدّ من فرض وجود الموضوع، فيكون الحكم متعلّقا بالمرأة الموجودة إذا لم تكن من قريش، و هذا إن لم يرجع إلى التقييد بهذا السلب يكون قسما ثالثا.

فالاعتبارات التي يمكن أن تؤخذ في موضوع العامّ المخصّص لا تخلو عن العدم النعتيّ العدوليّ، أو السالبة المحمول، أو السلب التحصيليّ، مع اعتبار وجود الموضوع لو لم يرجع إلى التقييد و النعت.»[6]

توضیح:

    1. [حال که گفتیم تخصیص باعث می‌شود که «عام معنون به غیر خاص شود» می گوییم:]

    2. «اکرم العلما» بعد از تخصیص، یا «موجبه معدولة المحمول» می‌شود (اکرم العلما الغیر فاسق) و یا «موجبه سالبة المحمول» می‌شود (اکرم العلما الذین لایکونون فساقاً)

    3. ولی به هیچ عنوان، بعد از تخصیص، «اکرم العلما» به سالبه محصله تبدیل نمی‌شود

    4. فرق سالبه محصله با موجبه معدوله المحمول (و موجبه سالبه المحمول) هم چنانکه در مقدمه سوم گفتیم، در آن است که قضایای موجبه در صورتی صادق هستند که موضوع در آنها موجود باشد ولی در سالبه، لازم نیست موضوع، موجود فرض شود.

    5. و لذا معقول نیست بگوییم شرط در جمله شرطیه «اگر زن قریشی نیست، تا ۵۰ سال حیض می‌شود»، سالبه محصله است (یعنی «زنی نیست که قریشی یا غیر قریشی باشد» را هم شامل شود) چرا که معنای جمله در این صورت چنین می‌شود: «اگر زنی موجود نیست تا ۵۰ سال حیض می‌شود»

    6. پس این نوع تقییدات عام را یا باید به «موجبه معدوله المحمول» برگردانیم و یا به «موجبه سالبه المحمول» و یا اگر به «سالبه محصله» برمی‌گردانیم باید در فرضی سالبه محصله را تصویر کنیم که موضوع موجود است.

    7. البته اگر در سالبه محصله، موضوع را موجود فرض بگیریم، این همان تقید به عدم است (یعنی اگر بگوییم «زید عالم نیست» و مرادمان صورتی است که «زید هست و عالم نیست»، در این صورت، در حقیقت «زید را متصف به عدم علم کرده‌ایم» و لذا در حقیقت این جمله به معنای موجبه معدوله المحمول است (زید غیر عالم است)

ما می‌گوییم:

توجه شود که تعبیر «تقیید عام»، در عبارت حضرت امام، نباید به معنای آن باشد که عام مقید می‌شود. و الا اشکال می‌شود که حضرت امام سابقاً خود بر مرحوم نایینی اشکال کرده است که عام، مطلق نیست تا مقید شود. بلکه در این تعبیر نوعی تسامح است. چرا که عام به صورت اجمالی ناظر به افراد است و لذا عام بعد از تخصیص، مقید نمی‌شود بلکه محدوده افرادش کمتر می‌شود.