مقدمه ۶: دلالت عام بر عموم، محتاج مقدمات حکمت نیست.

    1. حضرت امام با اشاره به مطلبی از مرحوم آخوند، اشاره می‌کنند که برخی از اصولیون معتقدند «عام» برای اینکه دلالت بر عموم کند، محتاج آن است که مقدمات حکمت هم در آن جاری شود.

    2. حضرت امام می نویسند:

« قد يقال: إنّ العامّ لا يدلّ على العموم إلاّ بعد جريان مقدّمات الحكمة، لأنّ الطبيعة المدخولة لألفاظ العموم موضوعة للمهملة غير الآبية للإطلاق و التقييد، و ألفاظ العموم تستغرق مدخولها، إن مطلقا فمطلق، و إن مقيّدا فكذلك، فهي تابعة له، و مع احتمال القيد لا رافع له إلاّ مقدّمات الحكمة»[1]

توضیح:

    1. عام عبارت است از «کل + طبیعت مهمله»

    2. و این طبیعت مهمله قابل تقیید و اطلاق است.

    3. الفاظ عموم صرفاً بر مدخول خود شمول می یابند و اگر این الفاظ مطلق باشند، شمول بر همه افراد است ولی اگر مقید باشند، شامل همه افراد مقید می‌شود.

    4. [یعنی «کل عالم» شامل همه عالم ها می شود و «کل عالم عادل» شامل همه «عالم عادل»ها]

    5. پس اگر شک در تقیید داشتیم باید با مقدمات حکمت، اطلاق را احراز کنیم.

ما می‌گوییم:

    1. این مطلب (علاوه بر اینکه مرحوم آخوند به آن تصریح دارد و در آینده به آن اشاره خواهیم کرد) مورد اشاره مرحوم حائری نیز واقع شده است (هر چند مرحوم حائری درصدد رد آن برآمده است)

«اما الإشكال فهو انه ليس لنا لفظ يدل على العموم بحيث يستغنى عن التشبث بمقدمات الحكمة»[2]

    2. حضرت امام این مطلب را صحیح نمی دانند:

« و التحقيق خلافه:

أمّا أوّلاً: فلأنّ موضوع الإطلاق هو الطبيعة، و مع جريان المقدّمات يستكشف أنّ موضوع الحكم نفس الطبيعة بلا دخالة شي‌ء آخر، بخلاف العامّ فإنّ موضوع الحكم فيه أفراد الطبيعة، لا نفسها. فموضوع وجوب الوفاء في قوله: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أفرادها، و جريان المقدّمات إنّما هو بعد تعلّق الحكم، و هو متعلّق بالأفراد بعد دلالة الألفاظ على استغراق المدخول، فهي دالّة عليه جرت المقدّمات أم لا. نعم جريان المقدّمات يفيد بالنسبة إلى حالات الأفراد.

و إن شئت قلت: إنّ ألفاظ العموم مثل: «كلّ»، و «جميع» موضوعة للكثرة لغة، و إضافتها إلى الطبيعة تفيد الاستغراق، و تعلّق الحكم متأخّر عنه، و جريان المقدّمات متأخّر عنه برتبتين، فلا يعقل توقّفه عليه.»[3]

توضیح:

    1. اولاً: الفاظ مطلق آن الفاظی هستند که موضوع له آنها، طبیعت است و وقتی حکم روی آنها قرار می‌گیرد (و موضوع حکم شرعی می شوند) باید مقدمات حکمت بگوید که موضوع حکم تنها همین مفهوم است و به چیزی مقید نشده است.

    2. اما الفاظ عموم، برای بیان افراد است و حکم از ابتدا روی افراد قرار می گیرد (و حکم روی طبیعت نرفته است)

    3. حال وقتی حکم روی افراد قرار گرفت، مقدمات حکمت نسبت به حالات افراد جاری می شود.

    4. به عبارت دیگر:

در مرتبه اول عام دلالت بر افراد دارد

در مرتبه دوم حکم روی افراد بار می شود

و در مرتبه سوم مقدمات حکمت می‌گوید که افراد در هر حالی که باشند حکم بر آنها بار می شود. و چنین نیست که اگر افراد در حالتی خاص باشند، حکم بر آنها بار شود.

    5. و چون جریان مقدمات حکمت دو مرتبه از دلالت الفاظ عموم بر افراد متأخر است، معقول نیست که «دلالت بر عموم» متوقف بر جریان مقدمات حکمت باشد.

ما می گوییم:

    1. ماحصل فرمایش حضرت امام آن است که:

الف) دلالت عام بر عموم محتاج مقدمات حکمت نیست. اما شمول حکم بر حالات افراد عموم محتاج مقدمات حکمت است. (به این معنی که مقدمات حکمت، ثابت می کند حالتی برای افراد طبیعت لحاظ شده است.)

ب) به خلاف مطلق، که دلالت مطلق بر عموم، محتاج مقدمات حکمت است (و بالتبع شمول حکم بر حالات افراد مطلق هم محتاج مقدمات حکمت است)

البته توجه شود که حضرت امام، می فرمایند مطلق صرفاً طبیعت را موضوع حکم قرار می‌دهد و نتیجه‌ی عقلی آن، چنین است که هر جا طبیعت باشد، حکم هم هست و لذا نتیجه آن، عموم است و نه اینکه مطلق دلالت مستقیم بر عموم داشته باشد.

    2. پس دلالت عام بر افراد وابسته به مقدمات حکمت نیست. ولی دلالت مطلق بر افراد وابسته به مقدمات حکمت است.

    3. اگر چه دلالت عام بر اینکه افراد در همه حالات مشمول حکم هستند، محتاج مقدمات حکمت است.

    4. پس حضرت امام می‌فرمایند:

دلالت عام بر عموم افرادی بالوضع است و اصلاً محتاج مقدمات حکمت نیست. اگرچه در همان افراد، دلالت بر عموم احوالی محتاج مقدمات حکمت است. (به بیانی که آوردیم)

ولی دلالت مطلق هم بر عموم افرادی و هم عموم احوالی محتاج مقدمات حکمت است. (به بیانی که گفتیم و اشاره کردیم که دلالت مطلق بر عموم با نوعی استدلال عقلی همراه است)

    5. توضیح مطلب آنکه:

در لسان اصولیون، دو نوع عموم قابل تصویر است، یکی عموم افرادی و دیگری عموم احوالی (مثلاً أفوا بالعقود، یک عموم نسبت به بیع زید و اجاره عمرو و وکالت بکر دارد که عموم افرادی است و یک عموم نسبت به بیع زید در حال رضایت طرفین و بیع زید در حال عدم رضایت طرفین دارد که عموم احوالی است)

حضرت امام می‌فرمایند برای اینکه عام بر عموم افرادی دلالت کند محتاج مقدمات حکمت نیست. اما برای اینکه عام بر عموم احوالی دلالت کند، محتاج مقدمات حکمت است (در حالیکه مرحوم آخوند و مشهور، عموم افرادی را وابسته به مقدمات حکمت می دانستند) البته توجه شود که حضرت امام نمی خواهند بفرمایند که مقدمات حکمت باعث پیدایش «عموم احوالی» می شود به این معنی که مقدمات حکمت «حالات متعدد» را ثابت می کند، بلکه به این معنی است که مقدمات حکمت، «مقیّد بودن به حالات» را نفی می‌کند که نتیجه آن شمول حکم بر همه حالات است.

پس:

در «أفوا بالعقود»: ابتدا کلمه «العقود» (عام)، عام افرادی را ثابت می‌کند و در این دلالت محتاج مقدمات حکمت نیست.

در مرحله بعد حکم روی تک تک افراد می نشیند

و در مرتبه سوم مقدمات حکمت ثابت می‌کند که حکم روی هر فرد که نشسته است، بر آن فرد، «مقیّداً به حالتی خاص» بار نشده است.

نتیجه این مرتبه سوم آن است که حکم مربوط به حالتی از حالات نیست و در همه حالات جریان دارد و لذا می‌توان به این امر عموم احوالی گفت. (اما توجه شود که عموم احوالی در این صورت «مدلول کلام» نیست بلکه نتیجه کلام است)

    6. توجه شود که سخن امام بر این اساس که جریان مقدمات حکمت فقط مستفاد از «حکم» باشد، صحیح است (و اشکالی ایشان به تقدّم رتبی عموم بر مقدمات حکمت کامل است) ولی بر اساس مبنای مرحوم آخوند که عموم را مستفاد از مقدمات حکمت می داند (چنانکه در مقدمه قبل گفتیم)، صرفاً ادعایی در مقابل ادعای مرحوم آخوند است (و البته ادعای صحیحی است) ولی استدلال تقدم رتبی، در ردّ مرحوم آخوند کامل نیست.

    7. حضرت امام سپس به دومین اشکال خود بر کلام مرحوم آخوند اشاره می کنند:

«و أمّا ثانيا: فلأنّ المتكلّم في العموم متعرّض لمصاديق الطبيعة، و معه لا معنى لعدم كونه في مقام بيان تمام الأفراد، بخلاف باب الإطلاق، لإمكان أن لا يكون المتكلّم فيه بصدد بيان حكم الطبيعة، بل يكون بصدد بيان حكم آخر، فلا بدّ من جريان المقدّمات.

و بالجملة: دخول ألفاظ العموم على نفس الطبيعة المهملة يدلّ على استغراق أفرادها. و يشهد لما ذكر: قضاء العرف به. و أنت إذا تفحّصت جميع أبواب الفقه.

و فنون المحاورات، لم تجد موردا توقّف العرف في استفادة العموم من القضايا المسوّرة بألفاظه من جهة عدم كون المتكلّم في مقام البيان، كما ترى في المطلقات إلى ما شاء اللّه.»[4]

توضیح:

    1. در اطلاق، متکلم صرفاً طبیعت را بیان کرده است و لذا ممکن است متکلم اصلاً در صدد بیان حکم طبیعت نبوده باشد و در صدد بیان حکم دیگری باشد.

    2. اما در عام، متکلم از ابتدا حکم را روی مصادیق قرار داده است و معنی ندارد که افراد و مصادیق را اراده نکرده باشد.

    3. و شاهد این مطلب، عملکرد عرف است و یک مورد هم یافت نمی شود که در آن برای فهم عموم افرادی، عرف متوقف بر احراز مقام بیان باشد.

    8. حضرت امام در پایان می‌نویسند:

«و لعلّ هذه الشبهة نشأت من الخلط بين المطلق و العامّ.

و العجب ممّن يرى أنّ الإطلاق بعد جريان المقدّمات يفيد العموم، و معه ذهب إلى لزوم جريانها في العموم، مع أنّ لازمه لغويّة الإتيان بألفاظ العموم.»[5]

توضیح:

    1. اگر کسی بگوید مطلق - بعد از جریان مقدمات حکمت – عموم را افاده می کند. ولی در عین حال بگوید الفاظ عام هم برای دلالت بر عموم، باید از مقدمات حکمت کمک بگیرند

    2. می گوییم این باعث می‌شود که استفاده از الفاظ عموم لغو باشد (چرا که اگر مقدمات حکمت می تواند عموم را برساند چه نیازی به الفاظ عموم داریم)

ما ‌می گوییم:

    1. چنانکه گفتیم، حضرت امام بین عموم افرادی و عموم احوالی فرق گذاشته‌اند و استفاده عموم افرادی از الفاظ عام را بی نیاز از مقدمات حکمت می‌دانند و البته استفاده عموم احوالی را از الفاظ عموم، محتاج مقدمات حکمت برمی شمارند.

    2. به نظر می رسد همین کلام صحیح است.

    3. البته آنچه امام تحت عنوان لغویت مطرح کردند، قابل اشکال است چرا که وضع چند ساختار برای افهام یک معنی لغو نیست بلکه به تفنّن عبارت و قدرت زبان کمک می کند.

مقدمه 7: اقسام عام

در کلمات اصولیون معروف است که برای عام ۳ قسم مطرح می‌کنند.

حضرت امام این 3 را چنین برمی‌شمارند:

«ينقسم العموم إلى: الاستغراقيّ، و المجموعيّ، و البدليّ، لأنّ اللفظ الدالّ على العموم إن دلّ على مصاديق الطبيعة عرضا بلا اعتبار الاجتماع بينها مثل: «كلّ» و «جميع»، و «تمام»، و أشباهها يكون العامّ استغراقيّا، ف «كلّ عالم» دالّ بالدوالّ الثلاثة على أفراد طبيعة العالم من غير اعتبار اجتماعها و صيرورتها موضوعا واحدا، مع كون شموله لها عرضيّا.

فإذا اعتبرت الوحدة و الاجتماع في الأفراد، بحيث عرضتها الوحدة الاعتباريّة، و صارت الأفراد بمنزلة الأجزاء، كان العامّ مجموعيّا. و لا يبعد أن يكون لفظ المجموع مفيدا له عرفا، و لذا اختصّ هذا اللفظ ارتكازا به، فلفظ «مجموع العلماء» يشمل الأفراد مع صيرورتها واحدة اعتبارا.

و إذا دلّ اللفظ على الأفراد لا في عرض واحد يكون بدليّا، مثل «أيّ» الاستفهاميّة، كقوله: فَأَيَّ آياتِ اللَّهِ تُنْكِرُونَ‌، و قوله: أَيُّكُمْ يَأْتِينِي بِعَرْشِها. و قد يكون البدليّ في غير الاستفهاميّة، مثل: «زكّ مالك من أيّ مصداق شئت»، و «اذهب من أيّ طريق أردت»، فإنّها تدلّ بالدلالة الوضعيّة على العموم البدليّ.»[6]

توضیح:

    1. عَرْضاً: در عرض یکدیگر

    2. عرضیاً: در عرض یکدیگر

ما می‌گوییم:

    1. سابقاً در تعریف عام گفته بودیم که رابطه عام و زیرمجموعه اش، رابطه کل و اجزاء است.

    2. پس وقتی می گوییم «کل رجل»، لفظی را استعمال می کنیم که موضوع له آن دارای اجزاء است و گویی از ابتدا آن اجزاء را مد نظر قرار می‌دهیم و به جای ذکر آنها، لفظ وضع شده برای «کل» را استعمال می کنیم.

    3. حال اگر «کل اجزاء» را به صورت واحد اعتباری لحاظ کردیم و حکم را روی آن واحد اعتباری قرار دادیم، عام مجموعی پدید می آید.

    4. و اگر وقتی «کل» را استعمال می کنیم و افراد را اراده می کنیم، افراد را جدای از هم و در عرض هم لحاظ می‌کنیم، به گونه‌ای که هر فرد موضوع علی حده‌ای برای حکم (و در عرض سایر افراد) است، عام استغراقی (یا شمولی) پدید می آید.

    5. و اگر وقتی «کل» را استعمال می کنیم و افراد را اراده می کنیم، افراد را جدای از هم ولی نه در عرض هم لحاظ می‌کنیم، به گونه‌ای که حکم روی تک تک افراد (ولی نه در عرض یکدیگر) بار می شود، عام بدلی پدید می آید (مثلاً اگر بگوییم «یکی از علما را اکرام کن»، حکم روی همه رفته است ولی اگر یکی را اکرام کرده باشد، حکم اطاعت شده است.)