مقدمه چهارم: امکان تداخل

حضرت امام به عنوان چهارمین مقدمه، بحثی را مطرح می کنند که آیا تداخل اسباب و تداخل مسببات ممکن است؟

در مقابل فرض امکان، سه احتمال مطرح است:

الف) تداخل اسباب محال است.

ب) عدم تداخل اسباب محال است.

ج) تداخل مسببات محال است

الف) استحاله تداخل اسباب، به سبب قیاس اسباب شرعیه به اسباب تکوینی است، چرا که در اسباب تکوینی گفته شده است که ورود علل تامّه متعدده بر معلول واحد محال است.

البته در مقابل برخی، با اشاره به مثال هایی عرفی، در علل تکوینی، تداخل علل را جایز دانسته اند.

حضرت امام ضمن اینکه تداخل علل تکوینی را محال می دانند اما در مورد علل شرعی، تداخل را جایز می‌دانند:

« أمّا إمكان التداخل- بمعنى اجتماع أسباب متعدّدة شرعيّة على مسبّب واحد- فلا إشكال فيه، لأنّ الأسباب الشرعيّة ليست من قبيل العلل التكوينيّة، فللشارع جعل إيجاب الوضوء عقيب النوم في صورة انفراده، و عقيب البول و النوم في صورة اجتماعهما، أو جعل السبب بناء على جوازه.

و المعروف جواز اجتماع العلل التكوينيّة على معلول واحد بتأثير الجامع بينها فيه، و ربّما يمثّل له بأمثلة عرفيّة، و التحقيق امتناعه، و في الأمثلة خلط، و تحقيقه موكول إلى محلّه.»[1]

توضیح:

    1. اسباب شرعیه مثل علل تکوینی نیستند.

    2. و لذا شارع می تواند بگوید: «اگر نوم به تنهایی حاصل شد، بعد از آن وضو واجب است» و همچنین بگوید «اگر نوم و بول با هم حاصل شدند، بعد از آنها وضو واجب است»

    3. و اگر گفتیم شارع می تواند، احکام وضعی (سببیّت) را جعل ‌کند، شارع می تواند نوم را به تنهایی «سبب» قرار دهد و در عین حال «نوم و بول» را با هم به عنوان سبب قرار دهد.

    4. البته برخی در علل تکوینی هم قائل به جواز تداخل شده‌اند و مثال‌های عرفی زده‌اند که البته باطل است و در مثال ها هم خلط صورت گرفته است.

    5. قائلین به «اجتماع علل متعدد» به این نحوه مشکل را حل می کنند که می گویند اگر دو علت تکوینی بر معلولی وارد شدند، در حقیقت قدر جامع بین آن دو علت، علت است.

ما می‌گوییم:

    1. حضرت امام - مطابق آنچه مرحوم اشتهاردی در تنقیح الاصول تقریر کرده است - به استدلال کسانی که قائل به جواز توارد علل متعدده بر معلول واحد، اشاره می کنند و می فرمایند: ایشان قائل به آن هستند که وقتی دو علت بر یک معلول وارد شدند، در حقیقت آنچه علت واقعی است، قدر جامع آن دو است و مثال هایی هم مطرح می‌کنند:

«و استدلّ- أيضاً- بأنّه قد تتوارد العلل المتعدّدة- المستقلّة كلّ واحدة منها في العلّيّة و التأثير- على معلول واحد، كقتل واحد بسهمين أو برمحين، و كتسخّن الماء بالنار و الشمس، و رفع اثنين صخرةً لا يقدر كلّ منهما مُستقلّاً على رفعها[2] ، و نحوها من الأمثلة، و حينئذٍ فإمّا أن يُؤثِّر كلّ منهما مستقلّاً، و هو مستحيل، و إمّا أن لا يؤثّر شي‌ء منهما، و هو- أيضاً- مُستحيل، و إمّا أن يُؤثّر كلّ واحد منهما تأثيراً ناقصاً، و هو- أيضاً- محال، و إمّا أن يؤثّر المجموع، فهو أمر اعتباري ليس غيرَ كلّ واحد منهما، فلا بدّ أن يُؤثِّر الجامع بينهما»[3]

    2. حضرت امام سپس به این مطلب پاسخ می‌دهند:

«و فيه: أنّه وقع الخلط في كلامه بين العلّة الإلهيّة- أي علّة الإيجاد- و بين العلّة الطبيعيّة، فإنّ أثر كلّ علّة لا يمكن انفكاكه عنها و تفويضه إلى‌ علّة اخرى‌، و معلول كلّ علّة إلهيّة يتعلّق بها بتمام وجودها تمامَ التعلّق، و لا ارتباط له بغيرها من العلل.

و أمّا الأمثلة المذكورة فأثّر كلّ علّة عبارة عن حركة العضلات المسبوقة بالإرادة و مقدّماتها في مثال رفع الصخرة، و أمّا قتل واحد بإصابة سهمين و نحوهما، فقتل الشخص إنّما هو بإزهاق روحه، و هو مُسبَّب عن خروج مقدار من الدم من عروق بدنه، فإن أصابه سهم واحد فيخرج الدم المذكور في مدّة معيّنة، و إن أصابه سهمان فيخرج الدم المذكور في نصف تلك المدّة، فهذه الأمثلة لا تدلّ على ما ذهب إليه»[4]

[علت الهی یعنی علتی که اعطای وجود می کند ولی علت طبیعی یعنی علتی که باعث حرکت می شود و اشیاء را کنار هم می گذارد (مثل بنّا برای بَنا)

    3. ظاهراً مراد حضرت امام در مناهج از «قائلین به اجتماع علل تکوینی»، مرحوم حائری است. ایشان در پاورقی درر‌ الفوائد می‌نویسد:

« ان اسناد المعلول إلى مصداق العلة شايع متعارف كما يقال النار علة للحرارة مع كون العلة هو الجامع بينها و بين الشمس »[5]

    4. البته توجه شود که اینکه امام می نویسند: «معروف، جواز اجتماع علل تکوینی است» مرادشان آن است که در علم اصول این مطلب معروف است.

چنانکه در «تقریرات فلسفه» می فرمایند:

«و چون اينجا سخن در فاعل الهى و علت الهى است و معلول عين تعلق و ربط به علت است؛ لذا يك معلول را دو علت نشايد، چنانكه دو معلول نمى‌توانند معلول يك علت باشند. اما در اصول حرف بى‌ربطى زده شده است و آن اين است كه: اگر دو علت مستقل بر يك معلول وارد شدند، جامع بين آنها تأثير مى‌كند و يا اگر دو معلول، معلول يك علت شدند، جامع بين آنها معلول خواهد بود.

اين سخن غلط است؛ زيرا جامع در خارج وجود ندارد و هر چه در خارج هست وجودات است و وجودات هم با يكديگر متغايرند و هويت هر فرد در خارج غير از هويت ديگرى است.»[6]

البته بعدها مرحوم حائری از این عقیده خویش برگشته است و قائل به استحاله تداخل شده است چرا که می فرماید همانطور که در علل تکوینی توارد علل بر معلول واحد محال است در علل شرعی هم وضعیت همین است.

حضرت امام در فائده پنجم از کتاب «الفوائد الخمسه»[7] به این تبدّل رأی مرحوم حائری اشاره می کنند (کما اینکه مرحوم حائری خود در حاشیه[8] به این تبدّل رأی اشاره می کنند.[9] )

    5. حضرت امام محصل کلام جدید مرحوم حائری را چنین برشمرده و از آن پاسخ می دهند:

« فمحصّل كلامه: أنّ العلل التشريعية كالعلل التكوينية، فكما أنّها مع وحدتها يكون المعلول واحداً، ومع كثرتها كثيراً، فكذلك إذا تعلّق أمر واحد بحقيقة الوجود يكون المعلول واحداً، و إذا تعلّقت أوامر متعدّدة يصير متعدّداً بحسبها.

والجواب عنه: أنّ قياس العلل التشريعية بالعلل التكوينية قياس مع الفارق؛ فإنّ تشخّص المعلول في العلل التكوينية بتشخّص علّته، كما هو المقرّر في مقارّه و المحقّق في مظانّه و أمّا العلل التشريعية فإمّا يراد منها الأسباب التي جعلها الشارع علّة لمسبّبات خاصّة مثل الجنابة و الحيض ومسّ الميّت التي كلّ منها علّة لوجوب الغسل عند حصولها، و إمّا الأوامر و النواهي التي هي علّة للوجوب و الحرمة، ولمّا كان كلّ منهما مربوطاً بتحقّق الإرادة و الكراهة القائمتين بنفس الآمر و الناهي- في غير مبدأ المبادئ- جلّت عظمته- فإنّ الأوامر والنواهي معلولات أو ظهورات للإرادة و الكراهة، والأسباب الشرعية أسباب للأوامر و النواهي- فلا بدّ من صرف الكلام إلى متعلّق الإرادة و الكراهة وكيفية تعلّقهما به؛ حتّى يتّضح ما هو الحقّ الصراح»[10]

توضیح:

    1. قیاس علل تکوینی به اسباب شرعی غلط است

    2. چرا که وجود معلول و تشخّص آن، به تشخّص علت آن است [و لذا وجود معلول شأن و جلوه ای از وجود علت است و نمی‌تواند وجودی شأن دو وجود باشد]

    3. اما مراد از علل تشریعی، یا عبارت است از اسباب خاصه (مثل جنابت و ... که با حصول آنها، غسل واجب می شود) و یا عبارت است از اوامر و نواهی که باعث پیدایش وجوب و حرمت می شوند.

    4. و هم اسباب خاصه و هم اوامر و نواهی در حقیقت، معلول (و یا جلوه‌ی) اراده و کراهت مولا هستند و لذا اسباب شرعی در حقیقت، اراده شارع است و نه اینکه حیض و جنابت و یا امر و نهی، اسباب شرعی باشند.

ما می‌گوییم:

    1. درباره تعدد علل و اسباب شرعی می توان گفت:

علل شرعی بر دو چیز قابل صدق است:

الف) امر و نهی علت پیدایش وجوب و حرمت است

ب) حیض و نفاس علت وجوب غسل است (ظهر علت وجوب نماز است)

    2. درباره قسم (الف) می گوییم:

«امر و نهی» علامت برای پیدایش وجوب هستند (و سابقاً گفتیم علت اعتباری هستند) یعنی علتِ «وجوب»، اراده‌ی شارع است مبنی بر اینکه «بعث کرده است» ولی مردم را به وسیله امر و نهی از آن «اراده و وجوب»، مطلع کرده است. و روشن است که قرار دادن چندین علامت برای یک شیء ممکن است.

    3. و درباره قسم (ب) می‌گوییم:

«علت وجوب غسل» همان اراده شارع است و حیض و نفاس، موضوع برای پیدایش اراده هستند. یعنی وقتی چنین موضوعی پدید می‌آید، شارع اراده می کند. و روشن است که تحقق اراده در زمان حصول چند موضوع ممکن است.

    4. إن قلت: می توان نقل کلام کرد به «اراده شارع»، و گفت: اراده شارع، یک معلول تکوینی است و علتی دارد. علت «اراده‌ی جعل وجوب در غسل»، «وجود مصلحت در غسل بعد از حیض» است، حال اگر دو علت حاصل شود (وجود مصلحت در غسل بعد از حیض و وجود مصلحت در غسل بعد از جنابت)، این

دو علت نمی توانند باعث پیدایش یک معلول (اراده جعل وجوب غسل) شوند چرا که این «توارد علل تکوینی بر معلول واحد» است.

    5. قلت: اولاً: «وجود مصلحت در غسل بعد از حیض»، علت پیدایش «اراده وجوب» نیست بلکه علت پیدایش اراده (وجوب)، نفس مولا و شارع است. و این نفس است که در فرضِ «علم به مصلحت» اراده (وجوب) را صادر می کند.

    6. ثانیاً: جعل احکام، مطابق نظر صحیح، به نحو قانونی است (خطابات قانونی) و اصلاً شارع احکام را به نحو کلی جعل می کند و انطباق آن بر موضوع های خارجی کار عقل است. و در نتیجه جعل وجوب در فرض حیض به نحو قانونی جعل شده است و ربطی به فرض جنابت ندارد و ... . پس علت اول یعنی اراده اول شارع، قانون اول را جعل کرده است و اراده دوم یعنی علت دوم، قانون دوم را جعل کرده است. و اصلاً این دو در مقام جعل تداخل ندارد. و اما انطباق بر مورد خاص (زن خاص) کار عقل است و ربطی به تداخل علل ندارد.