بحث:

چنانکه در ضمن مقدمات مورد اشاره قرار داده ایم، مفهوم گاه موافق است و گاه مخالف.

مرحوم آخوند، درباره مفهوم موافق، نکته خاصی را مطرح نکرده است و به تبع ایشان این بحث در کلمات اصولیون کمتر مطرح شده است. بحث را در هر یک از دو حوزه مطرح می کنیم.

قسم اول: مفهوم موافقت

    1. چنانکه گفتیم، گفته شده است که اگر قضیه مفهوم و قضیه منطوق از حیث سلب و ایجاب، موافق بودند، اینجا مفهوم را مفهوم موافقت یا «فحوی» و یا «لحن خطاب» می نامند.

    2. چنانچه خواهیم آورد، برخی نیز این مفهوم را همان قیاس اولویت دانسته اند و برخی آن را قیاس جلی نام داده‌اند.[1]

    3. برخی از بزرگان -چنانکه خواندیم- گفته بودند که اگر ثبوت حکم در مفهوم اولی از ثبوت حکم در منطوق باشد، فحوی نامیده می‌شود و اگر ثبوت حکم در مفهوم مساوی با ثبوت حکم در منطوق باشد، «لحن خطاب» نام دارد.[2]

    4. اما نکته مهم درباره این مفهوم آن است که آیا «اولویتی» که از منطوق فهم می شود، (مثلاً: حرمت ضرب والدین که از «لا تقل لهما اف» فهم می‌شود)، تحت اصطلاح «مفهوم اصولی» قابل تقسیم بندی است و یا نوعی قیاس عقلی است که همانند دلالت اقتضاء (اینکه از «باران آمد» می فهمیم «هوا ابری بوده است») و دلالت وجوب ذی المقدمه بر وجوب مقدمه و دلالت امر از شیء بر نهی از ضد آن، می باشد.

    5. مدافعین قیاس بودن، بر این عقیده اند که آنچه از جمله منطوق (لا تقل لهما اُف) فهم می شود، (به هر علّتی که چنین فهمی حاصل شود)، آن است که ملاک «اُف نگفتن»، وجوب اکرام و یا حرمت توهین و استخفاف است. پس در حقیقت این آیه، باعث می شود که شنونده دریابد که آنچه در نظر شارع موضوعیت دارد، «اُف گفتن» نیست بلکه «حرمت توهین» است. آنگاه این ملاک را در هر جا که مصداقی برای آن یافته شود، جاری کرده و تمام مصادیق توهین، از جمله «ضرب» را حرام برمی‌شمارد

    6. شاهد چنین استنتاجی را می‌توان چنین بیان کرد که اگر جایی «ضرب والدین» مصداق توهین نبود (مثلاً برای اینکه چیزی را از ریه او خارج کند، به پشت آنها می کوبد)، آن نوع ضرب، از نگاه عرف حرام نیست و مشمول دلالت آیه شریفه نمی شود.

    7. شاهد دیگر آن است که در این نوع از دلالات ما با یک «قضیه مفهومیّه» طرف نیستیم بلکه آنچه هست قضایای بسیاری است که جملگی مصداق همان ملاک هستند. مثلاً از آیه شریفه هم «حرمت ضرب»، هم «حرمت دشنام» و هم حرمت بیرون کردن از منزل و ... فهم می‌شود. این در حالی است که مفاهیم دیگر اصولی همگی یک قضیه هستند که در عداد قضیه منطوق قرار می گیرند.

    8. با توجه به این استدلال، آنچه با عنوان مفهوم موافقت شناخته می‌شود، در حقیقت «قیاس مقطوع العلّة» (قیاس متیقن الملاک) است. و در جایی جاری می‌شود که شنونده از جمله‌ی منطوق ملاک حکم و یا عنوان اعم را اصطیاد کند (مثلاً از اینکه کسی بگوید «در منزل من آب نباید بخوری»، بفهمد که مراد او آن است که «در منزل من هیچ چیزی نباید بخوری» («چیز» اعم از «آب» است). در اینجا ملاک تحریم خوردن، کشف نشده است ولی «عنوان اعم از منطوق» فهم شده است)

فهم این ملاک یا عنوان اعم اگر یقینی باشد، توسعه حکم، عقلی است و از لوازم کلام است و نه اینکه تحت اصطلاح مفهوم قرار گیرد.

    9. مرحوم صاحب معالم، خود به این قول گرایش دارد و این مطلب را به علامه حلّی نسبت می دهد:

«ذهب العلامة - رحمه الله - في التهذيب، وكثير من العامة: إلى أن تعدية الحكم في تحريم التأفيف إلى أنواع الأذى الزائد عنه من باب القياس وسموه بالقياس الجلي.»[3]

    10. و در مقابل مطابق گزارش صاحب معالم، محقق حلی است که قیاس بودن را رد کرده است:

«وأنكر ذلك المحقق - رحمه الله - وجمع من الناس، واختلفوا في وجه التعدية، فقيل: إنه دلالة مفهومه وفحواه عليه وسموه بهذا الاعتبار مفهوم الموافقة، لكون حكم غير المذكور فيه موافقا لحكم المذكور. ويقابله مفهوم المخالفة، وهو ما يكون غير المذكور فيه مخالف للمذكور في الحكم، كمفهوم الشرط والوصف، ويسمى هذا دليل الخطاب. ويقال للأول: فحوى الخطاب أيضا ولحن الخطاب»[4]

    11. نکته مهم اینکه مرحوم صاحب معالم می‌نویسد که محقق حلی قائل بوده است که اصلاً «تحریم تأفیف» دارای وضع جدید بوده و «منقول» است. به عبارت دیگر این جمله [ظاهراً با همین وضع هیأت]، از معنای لغوی که حرمت «اُف گفتن» است، نقل پیدا کرده است به «حرمت اذیت کردن».

«وقال قوم: إنه منقول عن موضوعه اللغوي إلى المنع من أنواع الأذى. وهو صريح كلام المحقق رحمه الله.»[5]

    12. صاحب معالم دلیل قائلین قیاس و مخالفین آنها را چنین برمی شمارد:

«حجة الذاهبين إلى كون مثله قياس: أنه لو قطع النظر عن المعنى المناسب المشترك المقصود من الحكم، كالاكرام في منع التأفيف، وعن كونه آكد في الفرع، لما حكم به. ولا معنى للقياس إلا ذلك.

وأجيب بأن المعنى المناسب لم يعتبر لاثبات الحكم حتى يكون قياسا، بل لكونه شرطا في دلالة الملفوظ على حكم المفهوم لغة. ولهذا يقول به كل من لا يقول بحجية القياس، ولو كان قياسا لما قال به النافي له.

ورد: بأنه لا نافي للقياس الجلي، أعني ما يعرف الحكم فيه بطريق الأولى.

حتى يقال: إنه قائل بهذا المفهوم دون القياس. ويجعل ذلك حجة على أنه ليس بقياس.

وحجة النافين: القطع بإفادة الصيغة في مثله، المعنى المذكور، من غير توقف على استحضار القياس.
وأجيب بأن التوقف على استحضاره هو القياس الشرعي لا الجلي، فإنه مما يعرفه كل من يعرف اللغة من غير افتقار إلى نظر واجتهاد.

إذا عرفت ذلك. فالحق ما ذكره بعض المحققين: من أن النزاع ههنا لفظي لا طائل تحته.»[6]

توضیح:

    1. دلیل قائلین به «قیاس بودن مفهوم موافقت»:

    2. اگر از معنایی که بین مفهوم و منطوق مشترک است و همان هم مقصود گوینده بوده است (مثل وجوب اکرام در آیه شریفه‌ی حرمت تأفیف)، چشم بپوشیم و اگر از اینکه این معنا در ناحیه مفهوم با تأکید بیشتری از منطوق وجود دارد، چشم بپوشیم، نمی‌توان به جریان حکم در ناحیه مفهوم حکم کرد.

    3. و همین هم معنای قیاس است.

    4. بر این استدلال، اشکال شده است که:

    5. اگرچه توجه به معنای مناسب (وجوب اکرام) در جریان حکم، لازم است ولی این معنا، واسطه‌ی در اثبات حکم در مفهوم نیست، بلکه شرط دلالت منطوق بر مفهوم است.

    6. [یعنی: چنین نیست که ما بگوییم: اُف حرام است چون اکرام واجب است و اُف گفتن مغایر با اکرام است. و از طرفی ضرب هم مغایرت بیشتری با اکرام دارد، پس ضرب هم حرام است.

بلکه چنین است که می گوییم: آیه شریفه دلالت مستقیم بر حرمت ضرب دارد ولی این دلالت به شرطی حاصل است که ما بدانیم -«ضرب از اُف گفتن مغایرت بیشتری با اکرام دارد».-]

    7. و به همین جهت هم کسانی که قیاس را قبول ندارند، مفهوم موافقت را پذیرفته اند.

    8. اما می توان به این دسته جواب داد که:

    9. کسی در میان اصولیون، قیاس جلی را نفی نکرده است (یعنی قیاسی که حکم در آن به طریق اولی دریافت شود) تا بتوانیم بگوییم کسی که قیاس را مطلقا قبول ندارد، مفهوم موافقت را پذیرفته است. پس معلوم می شود مفهوم موافقت قیاس دانسته نشده است.

    10. البته کسانی که مفهوم موافقت را قیاس نمی دانند، می‌گویند:

    11. ما مستقیماً از آیه شریفه، به حرمت ضرب (مفهوم) رهنمون می شویم و اصلاً برای وصول به مفهوم، محتاج آن نیستیم که قیاس مذکور را شکل دهیم.

    12. به این گروه می توان جواب داد که:

    13. در قیاس جلی، لازم نیست که شنونده توجه به وجود قیاس داشته باشد. [و گویی این قیاس ناخودآگاه در ذهن شکل می گیرد]. و آن قیاسی که لازم است در آن ابتدا رأی و اجتهاد حاصل باشد و بعد نتیجه حاصل شود، قیاس فقهی است.

    14. البته اصل بحث دارای ثمره نیست.

ما می گوییم:

ثبوتاً به سه صورت می توان مفهوم موافقت را شکل بندی کرد:

الف) شکل قیاسی: اُف گفتن حرام است چون ترک اکرام و احترام است. هرچه ترک احترام است، حرام است، پس ضرب که در «ترک احترام بودن» اقوی است، به طریق اولی حرام است.

این شکل، متوقف بر دو نکته است که باید از خارج احراز شود:

یک) احراز کنیم که ملاک حرمت تأفیف، ترک اکرام و احترام است

دو) احراز کنیم که این ملاک در ضرب اقوی از تأفیف است.

البته اگر «اقوی» بودن (که فرع تشکیکی بودن ملاک است) احراز نشد دو حالت دارد:

یک/دو) ملاک تشکیکی نباشد و لذا همه مصادیق آن متواطیاً تحت ملاک باشند: در این صورت قیاس، قیاس مقطوع الملاک (العلّه) است.

دو/دو) ملاک تشکیکی است که خود دو حالت دارد:

یک/دو/دو) تساوی احراز شد: قیاس مقطوع الملاک

دو/دو/دو) ضعف ملاک در ناحیه غیرمنطوق احراز شد: قیاس حاصل نیست

سه/دو/دو) شک در اقوی یا اضعف و یت تساوی داریم: قیاس قابل جریان نیست.

ب) شکل مفهومی (به نحو شرط دلالت): در این شکل، اصلاً توجه به ملاک نیست.

مرحوم صاحب معالم، در تصویر این شکل، باز هم «احراز ملاک» (معنی مناسب) را لازم می دانست ولی آن را نه کبرای قیاس بلکه شرط دلالت می دانستند.

اما به نظر می‌رسد که این تقریر که در آن احراز ملاک را شرط دلالت بدانیم، کلام مجمل و نامعلومی است.

ج) شکل مفهومی (به نحو وضع تعیّنی):

چنانکه در بحث از تعریف مفهوم گفتیم، مفاهیم، آن دسته از معانی هستند که به مرور برای یک عبارت وضع شده اند و علاوه بر معنای منطوق می توان آن معنی را هم از کلام استفاده کرد.

حال گاهی کلامی از متکلم صادر می‌شود که متکلم علاوه بر معنای مطابقی، لازمه آن را هم اراده می کند، این استعمال طبق تعریف، کنایه است. در این صورت گاه لازمه‌ی آن سخن، ملاک حکم است. در این صورت این جمله به صورت کنایی، ملاک را به شما می فهماند.

ولی گاه یک جمله در مرور زمان، دارای معنای دیگری شده است که علاوه بر معنای مطابقی به صورت وضع تعیّنی برای آن کلام در آمده است. مثلاً وقتی در عرف گفته می شود «پیش فلانی طلا و خاک یکی است»، دلالت این جمله بر «امانت‌داری و بی‌تفاوتی نسبت به مال دنیا» به صورت دلالت بر لازمه‌ی معنا نیست، بلکه مستقیماً این کلام به وضع تعیّنی همین معنا را هم در کنار معنای مطابقی یافته است. این دسته از استعمال ها را می توان در عنوان ضرب المثل ها قرار داد.

حال:

اگر جمله ای، ملاکی را به نحو کنایی (به گونه‌ای که ظهور آن در معنای کنایی عرفاً قابل قبول باشد) و یا به نحو وضع تعیّنی جدید (که در کنار وضع اولیه حاصل است) به مخاطب می رساند، در این صورت: اگر آن ملاک تشکیکی است، جریان حکم در فردی که ملاک در او اقوی است، مفهوم موافقت است.

توجه شود که این بیان، با آنچه به عنوان قیاس اولویت مطرح است دارای تفاوت بنیادین است. چون در قیاس اولویت (حتی اگر مقطوع الملاک باشد)، احراز ملاک به سبب دلالت لفظی کلام نیست ولی در این تقریر، دلالت کلام بر ملاک نوعی دلالت لفظی است.

ممکن است بتوان همین مطلب را به مرحوم شیخ محمدرضا اصفهانی نسبت داد:

«وزعم بعضهم أنه من القياس، وهذا غلط من زاعمه لأن القياس إلحاق ما لا دليل عليه في الحكم بما يدل عليه الدليل، وقد جعله العاملون بالقياس أحد شرائطه، بل قال بعضهم : إن مع شمول الدليل لا يتحقق موضوع القياس.

وأين ذلك من هذا المفهوم؟ وهو ظهور لفظي هو أقوى من ظهوره في المنطوق بدرجات كما في آية التأفيف، ونظائرها الكثيرة.

ولهذا يقول به من ينكر مطلق القياس حتى بالأولويّة كالشريف المرتضى، وقد قال بعد إنكار حجّية القياس بالأولويّة ، ما لفظه :

« فإن قلت: إذا أبطلت قياس الأولويّة فكيف يمكنك استفادة تحريم الضرب وباقي أنواع الأذى من الآية»

«قلت: إنّ القرآن إنما أنزله الله تعالى بلغة العرب، و أجراه على مقتضى محاوراتهم و اصطلاحاتهم .»

وكلّ أحد يعلم من تتبع كلامهم أن فيه الدلالة اللغويّة والعرفية والمطابقة والتضمن والالتزام ، وحينئذ فمثل قوله تعالى : فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ إذا صدر من آحاد العرب لا يكون الغرض منه إلاّ شمول جميع أنواع الأذى من الضرب وغيره»[7]