1. روایت جعفریات: «مَا مِنْ ذَنْبٍ أَعْظَمَ عِنْدَ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى بَعْدَ الشِّرْكِ مِنْ نُطْفَةِ حَرَامٍ وَضَعَهَا امْرُؤٌ فِي رَحِمٍ لَا تَحِلُّ لَهُ.»‌[1]

درباره سند این کتاب و صحت آن سابقاً بحث کردیم و گفتیم اصل کتاب دارای سند نیست و چنانکه مرحوم نوری در خاتمه مستدرک آورده است در قرن سیزدهم، آن را برخی از سادات هند با خود به ایران آورده اند.

    2. «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الرَّازِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْمُؤْمِنِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الزِّنَا شَرٌّ أَوْ شُرْبُ الْخَمْرِ وَ كَيْفَ‌ صَارَ فِي شُرْبِ الْخَمْرِ ثَمَانُونَ وَ فِي الزِّنَا مِائَةٌ فَقَالَ يَا إِسْحَاقُ الْحَدُّ وَاحِدٌ وَ لَكِنْ زِيدَ هَذَا لِتَضْيِيعِهِ النُّطْفَةَ وَ لِوَضْعِهِ إِيَّاهَا فِي غَيْرِ مَوْضِعِهِ الَّذِي أَمَرَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ.»[2]

سند روایت:

عنه (عن محمد بن یحیی): محمد بن یحیی عطار، ثقه امامی است.

محمد بن احمد بن یحیی اشعری صاحب نوادر الحکمه، ثقه و امامی است.

ابی عبدالله الرازی جامورانی: ابن غضایری می نویسد که قمی ها او را تضعیف کرده اند و هر چه از او در نوادر الحکمه نقل شده را استثناء کرده اند و در مذهب او ارتفاع است (غلو) [3] نام جامورانی در مستثنیات ابن ولید ذکر شده است (مستثنیات ابن ولید، عبارت است از آن روایاتی که ابن ولید از کتاب نوادر الحکمه استثناء کرده است و ما بقی آن کتاب که در دست مردم بوده است را پذیرفته اند. این مطلب مورد تائید صدوق، ابن بابویه و ابن نوح – یکی از رجالی‌های قدیمی که از منابع نجاشی است- نیز واقع شده است)

حسن بن علی بن ابی حمزه (پسر علی بن ابی حمزه بطائنی) از بزرگان واقفه است.

ابی عبدالله مومن: زکریا بن محمد المومن از اصحاب امام صادق و امام کاظم بوده است. امام رضا را در مکه دیده است و ظاهراً از واقفه بوده است. نجاشی می نویسد که او در حدیث «مختلط الامر» است.[4]

اسحق بن عمار صیرفی ثقه و امامی است. وی که ظاهراً با عنوان اسحق بن عمار ساباطی نیز شناخته

می شده است، فطحی بوده ولی توسط شیخ طوسی توثیق شده است.[5]

ما می گوئیم:

    1. روایت سوم از جهتی نسبت به سه روایت دیگر از اطلاق گسترده تری برخوردار است چراکه در روایات دیگر، حرمت مربوط به جایی بود که صاحب نطفه خودش، نطفه را در رحم اجنبیه قرار دهد ولی این روایت نفس قرار دادن را مورد اشاره قرار داده است و لذا شامل جایی که شخص ثالث چنین کند نیز می شود. (به این صورت که فاعل «وضعها» صاحب نطفه نباشد ولی ضمیر «له» به صاحب نطفه بر گردد.)

    2. درباره روایت چهارم باید توجه داشت که مطلقا تضییع منی حرام نیست چراکه گفتیم عزل حرام نیست لذا یا باید بگوئیم (در صورتی که روایت را بپذیریم) «تضییع منی در زنا» حرام است و نه در هر جایی و یا بگوئیم این حکمت جعل است و لذا در غیر مورد زنا توسعه نمی یابد. هم‌چنین «غیر موضع الذی امره الیه» به معنای «غیر ما احلّه الیه» چراکه می دانیم اصل مواقعه واجب نیست و لذا «امر» در اینجا به معنای مصطلح نیست.

    3. روایات چنین است که (ظاهراً به سبب جلوگیری از تولد فرزند حرام) هر نوع وضع منی در رحم اجنبیه را تجریم می کند، خواه این عمل همراه با عمل مقاربت باشد و خواهد نباشد (مثلاً پس از عزل، منی را در رحم قرار دهد) به عبارت دیگر علاوه بر حرمت مقاربت، وضع نطفه، حرام شدیدتری است که روایات از آن باز داشته اند.

    4. برخی از معاصرین، نطفه را عبارت از «مرکب از منی و تخمک» دانسته اند:

و الظاهر أنّ المراد بالنطفة هي المركّبة من منيّ الرجل و بييضة المرأة، و هي أوّل ما يخلق من مبدأ نشوء الإنسان كما في موثّقة إسحاق بن عمّار الواردة في النهي عن شرب الدواء المسقط للحمل من قول أبي الحسن عليه السّلام: «إنّ أوّل ما يخلق النطفة»[6]

اما این کلام به نظر کامل نمی آید چراکه راغب در المفردات نطفه را «ماء الرجل» دانسته است و لسان العرب هم به همین معنی اشاره دارد. [7]

البته ممکن است در موارد (مثل روایت مورد اشاره) مجازاً به «نطفه انعقاد یافته» نطفه گفته شود. (به علاقه «ماکان»)

و الذی یسهل الخطب: در بحث ما در یک روایت تعبیر «ماءه» به کار رفته و در روایت اوّل هم تعبیر «نطفته» به کار رفته که اضافه آن به مرد، معنی ماءالرجل را می رساند.

اللهم الا ان یقال اضافه نطفه به مرد می تواند به معنای «نطفه انعقاد یافته» هم باشد، چراکه اضافه به ادنی مناسبت قابل قبول است. (هر چند روایت سوم از این قراین خالی است ولی این روایت از مشکل سندی برخوردار است.)

امّا در هر صورت (چه نطفه را به معنای ماء الرجل بدانیم و چه به معنای نطفه انعقاد یافته)، فرقی در نحوه مراجعه و استدلال به روایت نمی کند چراکه حتی اگر مرد منی خود را قبل از انقعاد در رحم زن قرار دهد، از باب «ضیّق فم الرکیّه» می توان گفت که او نطفه انقعاد یافته را قرار داده است. توجه شود که اگر چنین معنی را از روایت استفاده نکنیم روایت در زمان صدور بی معنی می شود.

    5. روایت های مذکور تنها در صورتی می توانند تلقیح مصنوعی را تحریم کنند که بتوانیم بگوئیم روایت نسبت به فرض تلقیح مصنوعی دارای اطلاق است. در حالیکه:

اولاً چون چنین امری در آن روزگار فرض نداشته است و از طرفی اطلاق گیری در جایی ممکن است که امکان عقلایی تقیید موجود باشد، لذا نمی توان به چنین اطلاقی قائل شد و لااقل میتوان با توجه به قدر متیقن در مقام تخاطب که «وضع نطفه حاصل از مقاربت» است، تمامیت مقدمات حکمت را منکر شد.

ثانیاً: بر فرض که اطلاق را بپذیریم، می توان مطمئن بود که این روایات منصرف به صورت معمول مقاربت ها می باشد و وضع نطفه را که باعث تولید «ولد الزنا» می شود دارای حرمتی «اشدّ» از اصل زنا می داند. و موید این برداشت، عنوانی است که صاحب وسائل بر «باب» گذاشته اند. ایشان «تحریم الانزال» را با عطف تفسیر «وجوب العزل فی الزنا» معرفی می کند.

ثالثاً: روایت دوم (روایت صدوق) دارای قیدی است که توجه به آن لازم است در این روایت می خوانیم «افرغ ماءه فی امرأة حراماً». قید حراماً که صفت برای مفعول مطلق محذوف (افراغاً حراماً) است، حرمت را مخصوص به صورتی می کند که افراغ حرام باشد و این در حالی است که حرمت تلقیح مصنوعی هنوز ثابت نشده است. همین سخن درباره روایت چهارم هم قابل طرح است. به این بیان که تا وقتی ثابت نکنیم که تلقیح مصنوعی «غیر ما امره الله» به معنای «غیر حلال» است، نمی توانیم آن را مشمول روایت بدانیم.