دلیل دوم بر حرمت اضرار به نفس:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ:

«قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع): أَخْبِرْنِي جَعَلَنِيَ اللَّهُ فِدَاكَ لِمَ حَرَّمَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يُحَرِّمْ ذَلِكَ عَلَى‌ عِبَادِهِ وَ أَحَلَّ لَهُمْ مَا سِوَاهُ مِنْ رَغْبَةٍ مِنْهُ فِيمَا حَرَّمَ عَلَيْهِمْ وَ لَا زُهْدٍ فِيمَا أَحَلَّ لَهُمْ وَ لَكِنَّهُ خَلَقَ الْخَلْقَ (فَعَلِمَ) مَا تَقُومُ بِهِ أَبْدَانُهُمْ وَ مَا يُصْلِحُهُمْ فَأَحَلَّهُ لَهُمْ وَ أَبَاحَهُ تَفَضُّلًا مِنْهُ عَلَيْهِمْ بِهِ لِمَصْلَحَتِهِمْ وَ عَلِمَ مَا يَضُرُّهُمْ فَنَهَاهُمْ عَنْهُ وَ حَرَّمَهُ عَلَيْهِمْ ثُمَّ أَبَاحَهُ لِلْمُضْطَرِّ وَ أَحَلَّهُ لَهُ فِي الْوَقْتِ الَّذِي لَا يَقُومُ بَدَنُهُ إِلَّا بِهِ فَأَمَرَهُ أَنْ يَنَالَ مِنْهُ بِقَدْرِ الْبُلْغَةِ لَا غَيْرِ ذَلِكَ ثُمَّ قَالَ: أَمَّا الْمَيْتَةُ فَإِنَّهُ لَا يُدْمِنُهَا أَحَدٌ إِلَّا ضَعُفَ بَدَنُهُ وَ نَحَلَ جِسْمُهُ وَ وَهَنَتْ قُوَّتُهُ وَ انْقَطَعَ نَسْلُهُ وَ لَا يَمُوتُ آكِلُ الْمَيْتَةِ إِلَّا فَجْأَةً وَ أَمَّا الدَّمُ فَإِنَّهُ يُورِثُ أَكْلُهُ الْمَاءَ الْأَصْفَرَ(وَ يُبْخِرُ الْفَمَ وَ يُنَتِّنُ الرِّيحَ وَ يُسِي‌ءُ الْخُلُقَ) وَ يُورِثُ الْكَلَبَ وَ الْقَسْوَةَ فِي الْقَلْبِ وَ قِلَّةَ الرَّأْفَةِ وَ الرَّحْمَةِ حَتَّى لَا يُؤْمَنُ أَنْ يَقْتُلَ وَلَدَهُ وَ وَالِدَيْهِ وَ لَا يُؤْمَنُ عَلَى حَمِيمِهِ وَ لَا يُؤْمَنُ عَلَى مَنْ يَصْحَبُهُ وَ أَمَّا لَحْمُ الْخِنْزِيرِ فَإِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى مَسَخَ قَوْماً فِي صُوَرٍ شَتَّى مِثْلِ الْخِنْزِيرِ وَ الْقِرْدِ وَ الدُّبِّ (وَ مَا كَانَ مِنَ الْمُسُوخِ) ثُمَّ نَهَى عَنْ أَكْلِهِ لِلْمَثُلَةِ لِكَيْلَا يَنْتَفِعَ النَّاسُ (بِهِ وَ لَا يَسْتَخِفُّوا بِعُقُوبَتِهِ) وَ أَمَّا الْخَمْرُ فَإِنَّهُ حَرَّمَهَا لِفِعْلِهَا وَ فَسَادِهَا وَ قَالَ مُدْمِنُ الْخَمْرِ كَعَابِدِ وَثَنٍ يُورِثُهُ الِارْتِعَاشَ وَ يَذْهَبُ بِنُورِهِ وَ يَهْدِمُ مُرُوءَتَهُ وَ يَحْمِلُهُ عَلَى أَنْ يَجْسُرَ عَلَى الْمَحَارِمِ مِنْ سَفْكِ الدِّمَاءِ وَ رُكُوبِ الزِّنَا وَ لَا يُؤْمَنُ إِذَا سَكِرَ أَنْ يَثِبَ عَلَى حَرَمِهِ وَ هُوَ لَا‌يَعْقِلُ ذَلِكَ وَ الْخَمْرُ لَا يَزْدَادُ شَارِبُهَا إِلَّا كُلَّ شَرٍّ.»[1]

ترجمه:

مفضل می گوید از امام صادق(ع) سوال کردم: فدایت شوم، خبر دهید مرا، برای چه شراب، مردار، خون و گوشت خوک را خدا حرام کرده است.

حضرت فرمود: خدواند تبارک و تعالی به میل و دلخواه چیزی را بر بندگان حلال و چیز دیگری را حرام نکرده است. بلکه وقتی انسان را خلق کرد می دانست قوام بدن انسان به چه چیز است و آنچه را که به صلاح انسان بود حلال و مباح گردانید از باب امتنان بر بندگان و به دلیل مصلحت آنها و آنچه را که ضرر داشت بر بندگان نهی و حرام کرد و خدواند چیزهایی را که حرام کرده بود در حال اضطرار و در وقتی که قوام و حیات انسان به آن امر حرام بود بر بندگان حلال کرد. پس در حال اضطرار به مقداری که نجات انسان به آن مقدار است نه بیشتر از آن اجازه داده سپس حضرت فرمود، اما علت حرمت مردار این است که، گوشت مردار بدن را ضعیف می کند، جسم را تحلیل می برد، نیرویش از بین می رود و نسلش منقطع می گردد و مرگ خورنده مردار مرگی ناگهانی است.

و اما خون، خوردنش موجب زردی، بوی تعفن، موجب تندخویی و درندگی و قساوت قلب برای خورنده آن می شود و همچنین رأفت و رحمت او را کم می کند تا جایی که فرزند، پدر، مادر، رفیق و همراهش ایمن و مورد اطمینان از کشتن به دست او نیستند و اما گوشت خوک پس بدرستی که خداوند تبارک و تعالی قومی را به صورتهای مختلفی مسخ کرده مثل خوک، میمون خرس سپس نهی شده از خوردن مثل اینها برای اینکه مردم از آنها استفاده نکنند.

و اما شراب، خداوند آن را حرام کرد و حضرت فرمود: دائم الخمر مثل بت پرست است که خوردن شراب موجب ارتعاش بدن او می شود و نورش را از بین می برد و جوانمردی و مردانگی او را نابود می نماید و این شخص جسارت پیدا می کند و بر اینکه خون محارم را بریزد و تجاوز عنف نماید.

و زمانی که در حال مستی است ایمن و اطمینان بر انجام حرامش نداریم و شراب چیزی به شارب آن زیاد نمی کند مگر اینکه تمام شرش اضافه می شود.

سند روایت:

الف) حقیقت سند روایت در کافی چنین است:

    1. محمد بن یعقوب عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن عمرو بن عثمان عن محمد بن عبدالله عن بعض اصحابنا عن ابی عبدالله.

    2. محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن عمرو بن عثمان عن محمد بن عبدالله عن بعض اصحابنا عن ابی عبدالله.

    3. محمد بن یعقوب عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن خالد عن محمد بن مسلم عن عبدالرحمن بن سالم عن مفضل بن عمر عن ابی عبدالله:

سند سوم را صاحب وسائل از«محمد بن مسلم» نقل کرده است در حالیکه در کافی نام وی محمد بن اسلم ضبط شده است.

ب) شیخ صدوق در فقیه، سند را به اسناد خود از محمد بن عذافر عن ابیه عن ابی جعفر نقل کرده است.

ج) صدوق در امالی روایت سند را چنین آورده است: عن محمد بن حسن عن الصفار عن محمد بن الحسن عن محمد بن اسماعیل بن بزیع عن محمدبن عذافر عن ابیه عن ابی عبدالله:

د) صدوق در علل الشرایع یک سند را همانند سند امالی نقل کرده است با این تفاوت که در انتها می نویسد:

محمد بن عذافیر عن بعض رجاله عن ابی جعفر

و سند دوم را چنین بر می شمارد:

صدوق عن ابیه عن سعد عن احمد بن محمد بن عیسی و ابراهیم بن هاشم جمیعاً عن محمد بن اسماعیل بن بزیع عن محمد بن عذافر عن ابیه عن ابی جعفر.

هـ) برقی در محاسن سند را چنین آورده است:

    1. محمد بن علی عن محمد بن اسلم عن عبدالرحمن بن سالم.

    2. محمد بن علی عن عمرو بن عثمان.

و) عیاشی در تفسیر سند را چنین آورده است:

محمد بن عبدالله عن بعض اصحابنا عن ابی عبدالله.

ز) شیخ طوسی در تهذیب سند را چنین ضبط کرده است:

محمد بن احمد بن یحیی عن ابی اسحق عن عمرو بن عثمان.[2]

بررسی سند:

برخی خواسته اند در تمام اسناد این روایت شبهه کنند.[3] که برای تبین بحث سعی می کنیم اسناد حدیث را با تفصیل بیشتری بررسی کنیم:

در سند صدوق در علل، امالی و فقیه، «عذافر» قرار دارد. وی چنان‌که آورده اند، عذافر بن عیسی الصیرفی است که از اصحاب امام باقر و امام صادق(ع) دانسته شده است و علی رغم عدم قدح در حق او، هیچ گونه مدحی نیز درباره اش وارد نشده است.[4]

همچنین سند روایت در تفسیر عیّاشی و در سند علل و همچنین سند اول کافی مرسل است و لذا غیر قابل اطمینان می باشد. ولی سند سوّم کافی که عبارت است از، عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد بن خالد، عن محمد بن اسلم، عن عبدالرحمن بن سالم، عن مفضّل بن عمر، عن ابی عبدالله، سند صحیحی است. چراکه، چنانکه در جای خود آمده است: هرگاه کلینی از عبارت«عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد بن خالد برقی» استفاده می کند، مرادش از آن عدّه، چهار نفر هستند که عبارتند از: علی بن محمد بن عبدالله- نوه دختری برقی- احمد بن عبدالله بن احمد- نوه پسری برقی- علی بن ابراهیم و علی بن حسین سعد آبادی برقی-[5] و هر چهار نفر ثقه و معتمد می باشند. همچنین خود احمد بن محمد بن خالد، یا به عبارتی، احمد بن ابی عبدالله برقی از بزرگان رجال شیعه می باشد.

اما محمد بن اسلم: اولاً: توجه به این نکته لازم است که وی در سند وسائل به عنوان«محمد بن مسلم» آمده که اشتباه است و چنانکه در اصل مصدر[6] ذکر شده و به همین صورت نیز در سند محاسن[7] آمده است، محمد بن اسلم می باشد.

ثانیاً: وی محمد بن اسلم طبری جبلی است که علی رغم آنکه نجاشی گفته است: «درباره او گفته اند غالی و فاسد المذهب می باشد»، طبق مبنای مرحوم خویی ابن قولویه، وی را توثیق کرده است و با توجه به توثیق صریح ابن قولویه و همچنین با عنایت به اینک معلوم نیست چه کسی محمد بن اسلم را به فساد مذهب و غلو متّهم کرده است و نحوه بیان نجاشی که می نویسد:«یقال انه کان غالیاً فاسد المذهب» نیز، این شائبه را تقویت می کند که خود او نیز به آن کسی که محمد بن اسلم را به غلو متهم کرده، اطمینان نداشته است، می توان حکم به وثاقت محمد بن اسلم نمود.[8]

اما در اینجا باید به نکته ای توجه کرد. استناد مرحوم خویی به کلام ابن قولویه به این صورت است که ایشان هر کس در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم و اسناد کامل الزیارات باشد را موثق می دانسته است. ایشان دراین باره می نویسد:

«قد عرفت فيما تقدم أن الوثاقة تثبت بإخبار ثقة، فلا يفرق في ذلك بين أن يشهد الثقة بوثاقة شخص معين بخصوصه و أن يشهد بوثاقته في ضمن جماعة، فإن العبرة هي بالشهادة بالوثاقة، سواء أ كانت الدلالة مطابقية أم تضمنية. و لذا تحكم بوثاقة جميع مشايخ علي بن إبراهيم الذين روى عنهم في تفسيره مع انتهاء السند إلى أحد المعصومين ع. فقد قال في مقدمة تفسيره: «و نحن ذاكرون و مخبرون بما ينتهي إلينا، و رواه مشايخنا و ثقاتنا عن الذين فرض الله طاعتهم ..» فإن في هذا الكلام دلالة ظاهرة على أنه لا يروي في كتابه هذا إلا عن ثقة، بل استفاد صاحب الوسائل في الفائدة السادسة في كتابه في ذكر شهادة جمع كثير من علمائنا بصحة الكتب المذكورة و أمثالها و تواترها و ثبوتها عن مؤلفيها و ثبوت أحاديثها عن أهل بيت العصمة ع أن كل من وقع في إسناد روايات تفسير علي بن إبراهيم المنتهية إلى المعصومين ع، قد شهد علي بن إبراهيم بوثاقته، حيث قال: «و شهد علي بن إبراهيم أيضا بثبوت أحاديث تفسيره و أنها مروية عن الثقات عن الأئمة ع». أقول: إن ما استفاده- قدس سره- في محله، فإن علي بن إبراهيم يريد بما ذكره إثبات صحة تفسيره، و أن رواياته ثابتة و صادرة من المعصومين ع، و أنها انتهت إليه بوساطة المشايخ و الثقات من الشيعة. و على ذلك فلا موجب لتخصيص التوثيق بمشايخه الذين يروي عنهم علي بن إبراهيم بلا واسطة كما زعمه بعضهم.

و بما ذكرناه نحكم بوثاقة جميع مشايخه الذين وقعوا في إسناد كامل الزيارات أيضا، فإن جعفر بن قولويه قال في أول كتابه: «و قد علمنا بأنا لا نحيط بجميع ما روي عنهم في هذا المعنى و لا في غيره، لكن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته و لا أخرجت فيه حديثا روي عن الشذاذ من الرجال يؤثر ذلك عنهم عن المذكورين غير المعروفين بالرواية المشهورين بالحديث و العلم ..». فإنك ترى أن هذه العبارة واضحة الدلالة على أنه لا يروي في كتابه رواية عن المعصوم إلا و قد وصلت إليه من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله، قال صاحب الوسائل بعد ما ذكر شهادة علي بن إبراهيم بأن روايات تفسيره ثابتة و مروية عن الثقات من الأئمة ع: «و كذلك جعفر بن محمد بن قولويه، فإنه صرح بما هو أبلغ من ذلك في أول مزاره». أقول: إن ما ذكره متين، فيحكم بوثاقة من شهد علي بن إبراهيم أو جعفر بن محمد بن قولويه بوثاقته، اللهم إلا أن يبتلى بمعارض.»[9]

البته مرحوم خویی در پایان عمر در پاسخ به سوالی که به مبنای ایشان در معجم رجال الحدیث اشاره می کند می نویسند:

«اما بالنسبة الى من ورد في أسانيد كامل الزيارات فقد رأينا أخيرا اختصاص التوثيق بخصوص المشايخ المروي عنهم بلا واسطة.»[10]