بحث: آیا اضرار به نفس حرام است:

برای اثبات حرمت اضرار به نفس به ادله مختلفی تمسّک جسته شده که اهمّ آنها را در پی خواهیم دید.

دلیل اول بر حرمت اضرار به نفس:

«وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّ سَمُرَةَ بْنَ جُنْدَبٍ كَانَ لَهُ عَذْقٌ- فِي حَائِطٍ لِرَجُلٍ مِنَ الْأَنْصَارِ، وَ كَانَ مَنْزِلُ الْأَنْصَارِيِّ بِبَابِ الْبُسْتَانِ- فَكَانَ يَمُرُّ بِهِ إِلَى نَخْلَتِهِ وَ لَا يَسْتَأْذِنُ- فَكَلَّمَهُ الْأَنْصَارِيُّ أَنْ يَسْتَأْذِنَ إِذَا جَاءَ فَأَبَى سَمُرَةُ. فَلَمَّا تَأَبَّى جَاءَ الْأَنْصَارِيُّ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ (ص) فَشَكَا إِلَيْهِ وَ خَبَّرَهُ الْخَبَرَ. فَأَرْسَلَ إِلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ (ص) وَ خَبَّرَهُ بِقَوْلِ الْأَنْصَارِيِّ وَ مَا شَكَا، وَ قَالَ إِذَا أَرَدْتَ الدُّخُولَ فَاسْتَأْذِنْ فَأَبَى، فَلَمَّا أَبَى سَاوَمَهُ حَتَّى بَلَغَ بِهِ مِنَ الثَّمَنِ مَا شَاءَ اللَّهُ، فَأَبَى أَنْ يَبِيعَ، فَقَالَ لَكَ بِهَا عَذْقٌ يُمَدُّ لَكَ فِي الْجَنَّةِ، فَأَبَى أَنْ‌ يَقْبَلَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) لِلْأَنْصَارِيِّ: اذْهَبْ فَاقْلَعْهَا وَ ارْمِ بِهَا إِلَيْهِ، فَإِنَّهُ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ.»[1]

گفته اند: ضرار یعنی ایجاد ضرر، و روی همین حساب به سمره که موجد ضرر بوده است، گفته شده است: «ذلک رجلٌ مُضار» و وقتی نفی بر فعل مکلف وارد می شود و فعل از زمره اسباب اعتباری نیست تا نفی را ارشاد به بطلان بگیریم، لاجرم بایدآن فعل را محکوم به حرمت بدانیم و از آنجا که اضرار به صورت مطلق تحریم شده است، شامل اضرار به نفس هم می شود. پس روایت در فراز«لا ضرار»، در مقام نفی قانون ضرری است و در فراز لاضرار، در مقام تحریم اضرار، اعم از اینکه به نفس باشد و یا به غیر.

ان قلت: ممکن است در مقام اشکال بر این استدلال بتوان گفت:

روایت منصرف بر ضرر علی الغیر است و نسبت به ضرر بر نفس اطلاق ندارد- شاهد مسئله هم مورد روایت است که ضرر بر رجل انصاری است.

قلت: مورد نمی تواند باعث انصراف یا مقید اطلاق باشد.

ان قلت: «لا» در «لاضرار»، لا ناهیه نمی باشد تا دال بر حرمت اضرار باشد(به جز بر مبنای مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی). و طبق مبانی بزرگان از قبیل شیخ و آخوند،«لا» نافیه است و روایت دال بر«عدم جعل حکم ضرری» است.

قلت: طبق مبنای مرحوم شیخ، لا ضرر، هر گونه حکم ضرری را نفی می کند، و چون جواز تعقیم، فی حد نفسه ضرری نیست(یعنی حکم که جواز باشد، ضرری نمی باشد) لاضرر آن را بر نمی دارد. ولی طبق مبنای مرحوم آخوند لا ضرر، حکم را از روی موضوع ضرری بر می دارد و لذا چون تعقیم ضرری است، حکم آن که جواز باشد برداشته می شود.

ما می گوئیم:

    1. مسئله تعقیم در دو حیث قابل بررسی است، یکی جایی که فرد خودش را عقیم می کند، و دیگری در جایی که دیگری را عقیم می کند.

به نظر می رسد با توجه به اینکه در نقل دیگری از روایت«لاضرر» کلمه«علی مومن» وارد شده است، روایت اصلاً ناظر به صورتی که فرد خود را عقیم می کند، نیست.

روایت مزبور: مرسله زراره است که پس از آنکه مطالب روایت قبل را نقل می کند مقداری را به آن اضافه می کند:

«وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع نَحْوَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّكَ رَجُلٌ مُضَارٌّ، وَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ عَلَى مُؤْمِنٍ، قَالَ ثُمَّ أَمَرَ بِهَا فَقُلِعَتْ (وَ رُمِيَ) بِهَا إِلَيْهِ، فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص انْطَلِقْ فَاغْرِسْهَا حَيْثُ شِئْتَ.»[2]

حضرت امام درباره وجود کلمه«علی مؤمن» در این روایت می نویسند:

«و أمّا کلمة (علی مؤمن) فلم یشتمل علیها ـ أیضاً ـ إلاّ مُرسلة أبی عبد اللّه عن‌ ‌ابن مسکان عن زُرارة فی قضیّة سَمُرةَ بنِ جُندب، وهذه وإن کانت مُرسلة،‌ ‌لکن مضمونها ومطابقتها لموثّقة زُرارة وروایة أبی عُبیدة الحذّاء فی جوهر‌ ‌القضیة ممّا یورث الوثوق بصدقها وصدورها؛ وأنّ أبا جعفرالباقرعلیه السّلام ‌ ‌قد نقل هذه القضیة لزرارة وأبی عبیدة، وهما أو سائر الرواة نقلوا بالمعنی،‌ ‌فصارت مختلفة اختلافاً غیر جوهری، وهذه المُرسلة أجمعُ من غیرها فی نقل‌ ‌خصوصیّاتها، فکانّ رواتها أرادوا نقل تمام خصوصیّاتها، فلا یبعد دعوی‌ ‌الوثوق بوجود کلمة «علی مؤمن»، وقوله: (انطلق فاغرسها حیث شئت) فیها‌ ‌المتفرّدة بنقلهما، فترَکَهما الرواة اختصاراً، کما ترکوا تفصیلها، ففی روایة‌ ‌الحذّاء سقط (لا ضرَرَ ولا ضِرار)، وفی موثّقة زرارة سقط (أنت رجل مُضارّ)،‌ ‌وهذه المرسلة شاهدة علی اشتمالها علیهما.‌

‌ هذا مع أنّ بناء العقلاء فی دوران الأمر بین الزیادة والنقیصة علی تقدیم أصالة‌ ‌عدم الزیادة علی أصالة عدم النقیصة.‌»[3]

ایشان سپس می نویسند:

‌ «لا یقال: إنّ تقدیمها علیها من باب بناء العقلاء وأبعدیّة الغفلة بالنسبة إلی‌ ‌الزیادة عنها بالنسبة إلی النقیصة، وهذا البناء لا یجری فیما إذا تعدّد الراوی من‌ ‌جانب مع وحدة الآخر کما فی المقام؛ لأنّ غفلة المتعدّد عن سماع کلمة (علی‌ ‌مؤمن) فی غایة البُعد، مع احتمال وقوع الزیادة من الراوی لمناسبة الحکم‌ ‌والموضوع، وأنّ المؤمن هو الذی تشمله العنایة الإلهیّة، ویستحقّ أن یُنفی عنه‌ ‌الضرر امتنانا‌.»[4]

اگر گفته شود که علّت تقدیم زیادت برنقیصه آن است که غفلتی که باعث زیادت شود بعید تر از غفلتی است که باعث نقیصه شود و لذا عقلا تقدیم اصل عدم زیادت بر اصل عدم نقیصه را در صورتی جاری می کنند که متکلم، واحد باشد و دلیل این تقدیم هم ان است که احتمال اینکه کلمه ای از کلام سقط شود، بیشتر است تا اینکه کلمه ای اضافه شود ولی در جایی که راوی زیادت یک نفر است ولی راویان نقیصه رُوات متعدد هستند، معلوم نیست عقلا، بنایی بر تقدیم اصل عدم زیادت گذاشته باشند، مخصوصاً در مانحن فیه که اولاً روایات متعددی از این قید خالی است و ثانیاً ممکن است روای، از خودش لفظ علی المومن را اضافه کرده باشد. چراکه متناسب می دیده است که ضرر از انسان مومن نفی شود ومون برای مشمول عنایت الهی، مناسب باشد.[5]

و پاسخ می دهند:

«فإنه یُقال: أمّا أوّلاً: فإنّ تقدیم أصالة عدم الزیادة علی أصالة عدم النقیصة‌ ‌لیس من جهة الدوران بین الغفلتین فقط وأبعدیّة إحداهما؛ حتّی ینعکس الأمر‌ ‌فی صورة تعدّد طرف النقیصة، بل لأنّ الزیادة لا تقع إلاّ غفلة أو کذباً وافتراء،‌ ‌وأمّا النقیصة فهی مشارکة معها فی ذلک وتختصّ بدواعٍ اُخر: من قبیل‌ ‌الاختصار، أو عدم کونه فی مقام بیان تمام القضیّة، أو توهّمه أنّ وجود الکلمة‌ ‌وعدمها سواء فی إفادة المقصود، إلی غیر ذلک، ولا إشکال فی تقدیم أصالة‌ ‌عدم الزیادة فی الدوران.‌

‌ و ثانیا: إنّ ترجیح جانب المتعدّد إنّما یتعیّن إذا کان المتعدّد متوافقین فی‌ ‌النقل، وأمّا مع اختلافه فلا، ولو مع التوافق من هذه الجهة، وما نحن فیه‌ ‌کذلک، فإنّ موثّقة زرارة وروایة الحذّاء وإن توافقتا فی عدم زیادة کلمة (علی‌ ‌مؤمن)، لکنّهما مختلفتان فی جهاتٍ اُخری، فالموثَّقة مشتملة علی قوله: (فإنه‌ ‌لا ضرَرَ ولا ضِرار)، متعقَّباً بالأمر بالقلع، دون روایة الحذّاء، وهی مشتملة‌ ‌علی قوله: (ما أراک یاسَمُرةُ إلاّ مُضارّاً)، مقدَّماً علی الأمر بالقلع، والمرسلة‌ ‌مشتملة علی الفِقْرتین، ومن ذلک ـ بل ومن التفصیل الذی فیها فی مقاولة کلٍّ‌ ‌من الأنصاریّ وسَمُرة مع الآخر، وهما مع رسول اللّه یظهر أنّ رواة المرسلة‌ ‌کانوا بصدد بیان تفصیل القضیّة، دون رُواة الروایتین الاُخریین، وذلک یؤکّد‌ ‌سقوط کلمة (علی مؤمن) منهما، ویؤیّد تقدیم أصالة عدم الزیادة.‌

‌ وثالثاً: إنّ ما ذکر من مناسبة الحکم والموضوع لیس بشیء، فإنّ المدّعی:‌ ‌إن کان أنّ الازدیاد وقع عمْداً للمناسبة بینهما، فهو بمکان من البطلان، کما‌ ‌لا یخفی.‌

‌ و إن کان أنّ المناسبة المذکورة صارت موجبة لسبق لسان الراوی إلی تلک‌ ‌الکلمة، ففیه: أنّ سبق اللسان إنّما یکون فیما إذا ارتکزت المناسبة فی الذهن‌ ‌کاللازم البیِّن؛ بحیث تحضر الکلمة فی الذهن عند تصوُّر المزید علیه، ومانحن‌ ‌فیه لیس کذلک؛ ضرورة أ نّه عند ذکر (لا ضرَرَ ولا ضِرار) لا تسبق کلمة (علی‌ ‌مؤمن) إلی الذهن حتّی یتبعه اللسان.‌»[6]

توضیح:

    1. اولاً: دلیل تقدیم اصل عدم زیادت، آن نیست که گفته شد، تا اگر راوی های نقیصه بیشتر بودند آن را مقدّم داریم، بلکه دلیل تقدیم آن است که، عاملی که موجب می شود راوی کلمه ای را در عبارت اضافه کند یا غفلت است یا دروغ بستن به مروی عنه. درخالی که برای کم شدن یک لغت از یک روایت، علاوه بر دو علت فوق علل دیگری نیز، متصّور است. از جمله اینکه راوی، قصد اختصار داشته باشد و یا در مقام بیان تمام قصیّه نباشد ویا تصور کند بودن و نبودن این لغت، دخالتی در تفهیم مراد ندارد و...

    2. ثانیاً: ترجیح عبارتی که مورد نقل افراد متعدد است، بر عبارتی که یک نفر آن رانقل کرده است، در صورتی است که عبارت مورد نقل متعدد، در تمام نقلها یکسان باشد. درحالی که در ما نحن فیه، هرچند در نقلهای موثقه زراره و موثقه ابی عبیده، لفظ«علی المومن» نیست و این روایات، از حیث، شباهت دارند ولی عباراتِ همان دو، اختلاف بسیاری با یکدگر دارند و بسیاری از فرازهای هر یک، در روایت دیگر، مورد عنایت نیست، در حالی که روایت مرسله، تقریباً جامع تمام مضامین روایات دیگر است. در مجموع می توان اطمینان یافت که راویان روایت مرسله، در صدد نقل تفصیل داستان بوده اند. به خلاف روایتهای دیگر، که هر کدام، داستان را نقل به معنا کرده اند.

    3. ثالثاً: مناسبت حکم و موضوع که مورد اشاره قرار گرفته است، اگر به معنای آن است که راوی عمداً و به صرف مناسبت، لفظ«علی المومن» را در روایت اضافه کرده است، جواب می دهیم: سبق لسان، درجایی است که مناسب، از نوع مناسبت لازم بیّن با ملزوم باشد، به گونه ای که، از آمدن ملزوم به ذهن، لازم نیز به ذهن خطور کند. در حالی که مسلماً، بین حکم حرمت اضرار و شخص مومن، چنین مناسبتی در کار نیست.

    2. اگر اشکال شود که با فرض وجود قید علی المومن، باز هم با توجه به اینکه نفس ضرر زننده هم، مومن محسوب می شود، می توان از اطلاق حرمت اضرار بر مومن، حرمت اضرار بر نفس را هم استفاده کرد. جواب می دهیم: هرچند از نظر لفظی، مومن بر شخص ضارّ هم صدق می کند، ولی ظهور عقلایی عبارت اضرار بر مومن، اضرار بر غیر است و عبارت، ظهور در اضرار بر نفس ندارد. به این ترتیب، تمسّک به روایت لاضرر، برای اثبات حرمت اضرار به نفس، تمام نیست ضمن اینکه می توان گفت دلیل«لاضرر» امتنانی است و هر گاه به واسطه غرضی عقلایی، آدمی ضرریی را متوجه خود می سازد، بالاترین امتنان آن است که شارع، آن غرض را مشروع بشمارد.

    3. با توجه به آنچه گفتیم روایت نمی تواند اضرار به نفس را شامل شود ولی درصورتی که تعقیم ضرر باشد، فرد دیگر نمی تواند آن را بر غیر خود وارد کند.(مگر بر طبق مبنای شیخ انصاری در مورد قاعده لا ضرر).