ما می گوییم:

    1. اینکه «اساساً آنچه واجب است، دفع است» در کلام مرحوم ایروانی نیز موجود است و مرحوم خویی بر آن اشکال کرده است:

«قال المحقق الايرواني: (الرفع هنا ليس إلا الدفع فمن شرع بشرب الخمر فبالنسبة إلى جرعة شرب لا معنى للنهي عنه و بالنسبة الى ما لم يشرب كان النهي دفعا عنه). و فيه أن مرجع الرفع و إن كان الى الدفع بالتحليل و التدقيق إلا أن الاحكام الشرعية و موضوعاتها لا تبتني على التدقيقات العقلية، و لا شبهة في صدق رفع المنكر في العرف و الشرع على منع العاصي عن إتمام المعصية التي ارتكبها بخلاف الدفع.» [1]

ما می گوییم:

سخن امام این نیست که رفع لغت بی معنایی است بلکه می گویند اگر وارد مقدمات شویم می گوییم رفع، در حالیکه فی الواقع دفع ذی المقدمه است و اگر هنوز وارد مقدمات نشده ایم، می گوییم دفع.

    2. اینکه وجوب نهی از منکر و امر به معروف، عقلی است یا شرعی محل اختلاف بزرگان است.

    3. احکام عقلی را بر دو قسم دانسته اند:

«لا يخفى أنّ أحكام العقل على قسمين: بعضها مما يدركه العقل و يحكم به مستقلا و لا مجال لحكم الشرع فيها، كوجوب الإطاعة و حرمة العصيان، إذ لو كانا شرعيين لزم التسلسل أعني وجود أوامر‌ غير متناهية و وجوب إطاعات غير متناهية و حرمة عصيانات غير متناهية كما مرّ بيانه. و بعض منها من أحكام الشرع حقيقة و لكن العقل كاشف عنها كما في المقام- على القول به-، إذ الظاهر أنّ وجوبهما شرعي و هما من فرائض الإسلام كما مرّ في عبارة النهاية و لكن طريق إثباتهما العقل بناء على ما قالوا من وجوبهما بقاعدة اللطف. و معنى ذلك أنّه لو فرض عدم وجود آية أو رواية تدلّ على وجوبهما شرعا فالعقل يدرك وجوبهما من قبل الشارع لاقتضاء لطفه ذلك. و بعبارة أخرى: القسم الأوّل من أحكام العقل في مقام الثبوت، و القسم الثاني من أحكامه في مقام الإثبات.» [2]

توضیح:

    1. دسته اول احکام عقلی، آن ها هستند که شرع نمی تواند در آنها دخالت کند (مثل وجوب اطاعت که اگر شرع بخواهد به آن حکم کند، تسلسل پیش می آید)

    2. دسته دوم آنهایی است که عقل کاشف از دستورات شرعی است (مثل وجوب امر به معروف و نهی از منکر اگر گفتیم که حکم عقلی است.)

    4. بر مرحوم امام اشکال شده است:

«و أمّا ما ذكره الأستاذ «ره» من أنّ العقل كما يحكم بوجوب المنع عن تحقق ما هو مبغوض المولى بنحو الإطلاق يحكم أيضا بوجوب المنع عن تحقق ما هو مبغوض الصدور عن المكلّفين، فيمكن أن يناقش فيه بالفرق بينهما بما أشرنا إليه آنفا من أنّ الغرض من خلق الإنسان من نطفة أمشاج و إيداع قوى مختلفة فيه: رحمانية و شيطانية، و جعله ذا إرادة و اختيار هو ابتلاؤه و اختباره ليميز اللّه الخبيث من الطيب و يظهر بذلك قداسة أهل الطاعة و خباثة أهل الطغيان. و على هذا فاللازم أن توجد له أرضية السعادة و الشقاوة كليهما و أن يخلّى هو و طبعه المختار، و ليس وزانه وزان السبع الذي يريد افتراس ابن المولى مثلا- و هو غير مكلف- حيث يجب منعه بأيّ نحو كان.

نعم لو كان المنكر من الأمور المهمة التي علم إرادة الشارع منع تحققه في الخارج من غير نظر إلى من يصدر عنه مثل قتل النفوس مثلا حكم العقل حينئذ بوجوب رفعه و دفعه كيف ما كان، و لكن لا من باب النهي عن المنكر بل لكون الوجود مبغوضا للّه- تعالى- و إن صدر عن غير المكلف. هذا، و لكن لا يجب دفع ذلك أيضا من قبل اللّه- تعالى- تكوينا و مباشرة، إذ مباشرته بذلك توجب الإلجاء و سلب الاختيار عن الفاعل المختار، و هذا خلاف مصلحة نظام الاختيار و الاختبار. و إذا وصل الكلام إلى هذا المقام فلأحد أن يفصّل و يقول- كما مرّ-: إن كان المنهي عنه من الأمور المهمة التي لا يرضى الشارع بوقوعها كيف ما كان، كتقوية الشرك و قتل النفوس و تقوية الظالمين، حرمت الإعانة عليها بأيّ نحو كان.

و أمّا إذا لم يكن كذلك فلا بأس بإيجاد بعض المقدمات البعيدة لها إذا لم يكن عن قصد و لم يسلب اختيار الفاعل و لم تعدّ الفائدة المترتبة عليها منحصرة في الحرام عرفا كمثال إعطاء العصا للظالم، و لم تكن المقدمة منحصرة أيضا بنحو يعدّ إيجادها سببا لوقوع المعصية لا محالة بل عدّ وقوعها مستندا إلى المباشر فقط، و ذلك كبيع العنب ممن يعلم أنّه يجعله خمرا و الخشب ممن يعلم أنّه يتخذه برابط مع عدم الانحصار، كما دلّت على جواز ذلك الأخبار الصحيحة- كما مرّت- و قد عرفت أنّ الغالب في مواردها عدم الانحصار فليحمل إطلاقها عليه.

و قد دلّ على هذا التفصيل مكاتبة ابن أذنية السابقة، حيث فصّل فيها بين بيع الخشب ممن يتخذه برابط و بيعه ممن يتخذه صلبانا. و قد علّل في صحيحة الحلبي السابقة عدم البأس بقوله عليه السّلام: «تبيعه حلالا فيجعله حراما فأبعده اللّه و أسحقه.» فيظهر منه أنّ ملاك عدم البأس استناد الحرام إلى المشتري دون البائع.» [3]

توضیح:

    1. انسان موجودی دارای اختیار است و همین را خدا خواسته است تا انسان را امتحان کند.

    2. لذا نمی توانیم بگوییم که ما وظیفه داریم هر کسی را که در صدد حرام است، از انجام عمل بازداریم و از او سلب اختیار کنیم.

    3. و این با مثال حیوانی که در صدد دریدن فرزند مولاست فرق دارد چراکه حیوان دارای اختیار نیست.

    4. البته اگر می دانیم منکر از امور مهمه ای است که شارع به ای نحو کان می خواهد از آن جلوگیری کند، باید از آن ممانعت کرد ولی این از باب نهی از منکر نیست بلکه به خاطر علم به مبغوضیت این شیء است (و لو از غیر مکلف صادر شود)

    5. پس دو نوع منکر داریم، گروه اول آنهایی هستند که شارع وقوع آنها را نمی خواهد به ای نحو کان، اینها را باید دفع کرد و اعانه به آنها حرام است و گروه دوم آنهایی هستند که شارع می خواهد مردم به اختیار آنها را ترک کنند. در این دسته اگر معین قصد تحقق معان علیه را ندارد، انجام برخی از مقدمات بعیده اگر فائده شان منحصر به حرام نیست و عرفاً کمک به مقدمات عمل معان علیه را منتسب به معین نمی کند، در این صورت انجام مقدمات مذکور، حرام نیست.

    6. روایاتی نیز دال بر این جواز است.

ما می گوییم:

    1. روایت ابن اذینه چنین است:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ لَهُ خَشَبٌ- فَبَاعَهُ مِمَّنْ يَتَّخِذُهُ بَرَابِطَ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ- وَ عَنْ رَجُلٍ لَهُ خَشَبٌ فَبَاعَهُ مِمَّنْ يَتَّخِذُهُ صُلْبَاناً قَالَ لَا.» [4]

    2. روایت حلبی چنین است:

«وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ بَيْعِ عَصِيرِ الْعِنَبِ- مِمَّنْ يَجْعَلُهُ حَرَاماً فَقَالَ- لَا بَأْسَ بِهِ تَبِيعُهُ حَلَالًا لِيَجْعَلَهُ حَرَاماً- فَأَبْعَدَهُ اللَّهُ وَ أَسْحَقَهُ.» [5]

اشکال مرحوم خویی بر دلالت روایت علی بن ابی حمزه در جبایة بنی امیه:

مرحوم خویی بر استدلال به روایت مطرح شده درباره کمک مسلمانان به بنی امیه اشکال کرده و می نویسند:

«أولا: أن الاستدلال بدفع المنكر هنا إنما يتجه إذا علم المعين بانحصار دفع الإثم بتركه الإعانة عليه، و أما مع الجهل بالحال، أو العلم بوقوع الإثم بإعانة الغير عليه فلا يتحقق مفهوم الدفع.

و ثانيا: أن دفع المنكر إنما يجب إذا كان المنكر مما اهتم الشارع بعدم وقوعه، كقتل النفوس المحترمة، و هتك الاعراض المحترمة، و نهب الأموال المحترمة، و هدم أساس الدين و كسر شوكة المسلمين، و ترويج بدع المضلين و نحو ذلك، فان دفع المنكر في هذه الأمثلة و نحوها واجب بضرورة العقل و اتفاق المسلمين، و قد ورد الاهتمام به في بعض الأحاديث و أما في غير ما يهتم الشارع بعدمه من الأمور فلا دليل على وجوب دفع المنكر، و على كلا الوجهين فالدليل أخص من المدعى.

و أما النهي عن المنكر فإنه و إن كان سبيل الأنبياء و منهاج الصلحاء و فريضة عظيمة بها تقام الفرائض و تحل المكاسب و ترد المظالم، إلا أنه لا يدل على وجوب دفع المنكر، فان معنى دفع المنكر هو تعجيز فاعله عن الإتيان به و إيجاده في الخارج سواء ارتدع عنه باختياره أم لم يرتد، و النهي عن المنكر ليس إلا ردع الفاعل و زجره عنه على مراتبه المقررة في الشريعة المقدسة. و على الإجمال: إنه لا وجه لقياس دفع المنكر على رفعه. و أما رواية أبي حمزة فمضافا الى ضعف السند فيها أنها أجنبية عن رفع المنكر فضلا عن دفعه، لاختصاصها بحرمة إعانة الظلمة.» [6]

بر مرحوم خویی اشکال شده است که:

«أما ما ذكره من الفرق بين الرفع و الدفع فقد أجاب عنه الأستاذ (ره) بما مرّ من إلغاء الخصوصية بمناسبة الحكم و الموضوع، قال (ره): «و هل ترى من نفسك أنّه لو أخذ أحد كأس الخمر ليشربها يجوز التماسك عن النهي حتى يشرب جرعة منها ثم وجب علينا النهي؟!».نعم الظاهر صحة ما ذكره من الفرق بين المعاصي المهمة التي لا يرضى الشارع بوقوعها كيف ما كانت و بين غيرها، كما مرّ، ففي القسم الأوّل يجب السعي في عدم وقوعها و عدم استمرارها بأيّ نحو كان، لا من باب النهي عن المنكر بل لكونها مبغوضة للمولى و إن فرض صدورها عما لا تكليف له كالصغار و المجانين، بل و البهائم و الحوادث الطبيعية كالزلزلة و نحوها، بخلاف القسم الثاني. و لا فرق في كليهما بين الرفع و الدفع، و ليس الدفع مطلقا عبارة عن تعجيز الفاعل. و مورد رواية ابن أبي حمزة من الموارد المهمة.و بالجملة ففي غير الموارد المهمة و إن وجب النهي عن المنكر رفعا و دفعا رعاية لمصلحة الفرد لكن لا إلى حدّ يصل إلى الإلجاء و التعجيز، و لذا لا يجوز فيها إعمال الضرب و الجرح أيضا إلّا بإذن الحاكم إذا رآهما صلاحا، و في الحقيقة يلاحظ فيهما مصلحة المجتمع لا مصلحة الفرد فقط.» [7]