ایشان سپس می نویسد:

«و الحاصل، أنّ هنا أُموراً أربعة:

أحدها- أن يكون فعل الشخص علّة تامّة لوقوع الحرام في الخارج كما إذا أكره غيره على المحرّم و لا إشكال في حرمته و كون وزر الحرام عليه، بل أشدّ؛ لظلمة.

و ثانيها- أن يكون فعله سبباً للحرام، كمن قدّم إلى غيره محرّماً، و مثله ما نحن فيه، و قد ذكرنا أنّ الأقوى فيه التحريم؛ لأنّ استناد الفعل إلى السبب أقوى، فنسبة فعل الحرام إليه أولى، و لذا يستقرّ الضمان على السبب، دون المباشر الجاهل، بل قيل: إنّه لا ضمان ابتداءً إلّا عليه .

الثالث- أن يكون شرطاً لصدور الحرام، و هذا يكون على وجهين:

أحدهما أن يكون من قبيل إيجاد الداعي على المعصية، إمّا لحصول الرغبة فيها كترغيب الشخص على المعصية، و إمّا لحصول العناد من الشخص حتّى يقع في المعصية، كسبّ آلهة الكفّار الموجب لإلقائهم في سبّ الحقّ عناداً، أو سبّ آباء الناس الموقع لهم في سبّ أبيه، و الظاهر حرمة القسمين، و قد ورد في ذلك عدّة من الأخبار .

و ثانيهما أن يكون بإيجاد شرطٍ آخر غير الداعي، كبيع العنب ممّن يعلم أنّه يجعله خمراً، و سيأتي الكلام فيه.

الرابأن يكون من قبيل عدم المانع، و هذا يكون تارةً مع الحرمة الفعليّة في حقّ الفاعل كسكوت الشخص عن المنع من المنكر-، و لا إشكال في الحرمة بشرائط النهي عن المنكر، و أُخرى مع عدم الحرمة الفعليّة بالنسبة إلى الفاعل، كسكوت العالم عن إعلام الجاهل كما فيما نحن فيه فإنّ صدور الحرام منه مشروط بعدم إعلامه.

فهل يجب دفع الحرام بترك السكوت أم لا؟ فيه إشكال، إلّا إذا علمنا من الخارج وجوب دفع ذلك؛ لكونه فساداً قد أُمر بدفعه كلّ من قدر عليه، كما لو اطّلع على عدم إباحة دم من يريد الجاهل قتله، أو عدم إباحة عرضه له، أو لزم من سكوته ضرر ماليّ قد أُمرنا بدفعه عن كلّ أحد؛ فإنّه يجب الإعلام و الردع لو لم يرتدع بالإعلام، بل الواجب هو الردع و لو بدون الإعلام، ففي الحقيقة الإعلام بنفسه غير واجب.

و أمّا فيما تعلّق بغير الثلاثة من حقوق اللّه فوجوب دفع مثل هذا الحرام مشكل؛ لأنّ الظاهر من أدلّة النهي عن المنكر وجوب الردع عن المعصية، فلا يدلّ على وجوب إعلام الجاهل بكون فعله معصية.

نعم، وجب ذلك فيما إذا كان الجهل بالحكم، لكنّه من حيث وجوب تبليغ التكاليف ليستمرّ التكليف إلى آخر الأبد بتبليغ الشاهد الغائب، فالعالم في الحقيقة مبلّغ عن اللّه ليتمّ الحجّة على الجاهل و يتحقّق فيه قابليّة الإطاعة و المعصية.» [1]

فعل زید رفع مانع از صدور حرام از عمر است (4)فعل زید علت تامه است برای وقوع حرام از عمرو در خارج: حرام است (1)فعل زید مقتضی است که عمرو مرتکب حرام شود: حرام است علی الاقوی (2)فعل زید شرط صدور حرام از عمرو است: (3)ایجاد داعی(3/1))ایجاد رغبت (حرام)ایجاد عناد (حرام)ایجادشرط دیگر(3/2)آن فعل برای عمرو حرمت فعلی دارد (حرام است) (4/1)آن فعل برای عمرو حرمت فعلی ندارد (4/2)اگر به هیچ وجه شارع راضی به آن نیست (4/2/1): اگر از حقوق الله است (4/2/2)شبهه حکمیهشبهه موضوعیهفعل زید رفع مانع از صدور حرام از عمر است (4)فعل زید علت تامه است برای وقوع حرام از عمرو در خارج: حرام است (1)فعل زید مقتضی است که عمرو مرتکب حرام شود: حرام است علی الاقوی (2)فعل زید شرط صدور حرام از عمرو است: (3)ایجاد داعی(3/1))ایجاد رغبت (حرام)ایجاد عناد (حرام)ایجادشرط دیگر(3/2)آن فعل برای عمرو حرمت فعلی دارد (حرام است) (4/1)آن فعل برای عمرو حرمت فعلی ندارد (4/2)اگر به هیچ وجه شارع راضی به آن نیست (4/2/1): اگر از حقوق الله است (4/2/2)شبهه حکمیهشبهه موضوعیهتوضیح:

    1.

    2. [در فرض دوم (مقتضی)، درباره ضمان دو مبنا می باشد:

    • الف) صاحب مال می تواند به سبب و مباشر رجوع کند ولی اگر مباشر جاهل است، بعد از ادای ضمان، به سبب مراجعه می کند.

    • ب) صاحب مال باید به سبب مراجعه کند]

    3. در فرض 1/4 اگر شرائط نهی از منکر باشد، حرام است که این کار صورت نپذیرد.

    4. امّا فرض 1/2/4 معلوم نیست حرام باشد مگر اینکه در مورد خاصی بدانیم که شارع راضی به انجام آن نیست و بر همگان جلوگیری از آن واجب است. در این صورت حتی اعلام هم کفایت نمی کند و باید ردع صورت پذیرد بلکه می توان گفت اعلام واجب نیست بلکه ردع واجب است و اعلام وجوب مقدمی دارد.

    5. امّا در 4/2/2 وجوب دفع معلوم نیست اگر جهل مکلف به موضوع است.

    6. اگر جهل مکلف به حکم است از باب تبلیغ احکام واجب است.

حضرت امام درباره کلام شیخ انصاری نکاتی را مطرح می کنند که آنها را در پی می آوریم:

    • نکته اول:

«أقول: هنا جهات من البحث: الأولى [في بيان مراد الشيخ من أن صيرورة فعل الشخص علة تامة لتحقق الحرام]

الظاهر أنّ مراده بصيرورة فعل الشخص علّة تامّة لتحقّق الحرام، أن يكون فعله علّة تامّة لتحقّق الحرام من الغير، كما هو مقتضى عنوان البحث و المثال بالمكره. و فيه أنّ العلّة التامّة ما لا تكون لغيرها في تحقّق المعلول دخالة، و يكون تمام التأثير في إيجاده مستندا إليها، و إلّا لا تكون تامّة، و في المقام لا يمكن تصوّر كون العلّة التامّة هو المكره بالكسر، لعدم دخالته في الإيجاد إلّا تحصيل مورد ترجيح الفاعل المباشر بين ارتكاب الفعل و تحمّل ما أوعده المكره عليه، و بعد فهو باق على اختياره و اصطفائه أحد طرفي الفعل. فالمكره لا يسلب اختيار المكره، فإنّه عبارة عن اصطفاء ما هو خير له، و هو باق على قوّة التمييز و ترجيح أحد طرفي الفعل و اصطفائه على الآخر، من غير فرق بين الطرف المكره عليه و الطرف الآخر و إن يرجّح غالبا أوّلهما، لكونه أقلّ محذورا، لا لكونه مسلوب الاختيار و الإرادة. و لهذا يحرم عليه مع الإكراه الإقدام على القتل، و يعاقب عليه و يقتل قصاصا. فالفرق بين الفاعل المكره و بين المختار الاصطلاحي، ليس في وجود الاختيار و عدمه، بل في أمر مقدّم على الاختيار الواقعي، و هو تحقّق مورد الترجيح العقلي لأحد الطرفين، فإنّه قد يحصل بعلل غير إكراه المكره، كمن دار أمره لأجل مرض بين الموت و قطع اليد، فلا يقال: إنّه مكره عليه، بل هو مضطر فيه، أي يلجأه العقل بترجيح المصلحة الغالبة على المفسدة، أو بالفرار من المحذور الكثير إلى القليل من غير سلب قوّة التمييز و الاختيار و الإرادة عنه، و قد يحصل بإكراه مكره فدار أمره بين تحمّل ما أوعده عليه من القتل و غيره، و بين إتيان ما أمره به، و في هذه الصورة أيضا لم تسلب عنه المبادي المتقدّمة بل يرجّح أقلّ المحذورين و يختاره و يريده، و ما هو كذلك شأنه كيف يمكن أن يكون علّة تامّة للفعل الصادر من المكره؟»[2]

توضیح:

    1. نکته اول در کلام شیخ آن است که گویا مراد ایشان از اینکه زید علت تامه تحقق حرام باشد، آن جایی است که زید علت تام باشد برای اینکه عمرو حرام را مرتکب شود (و لذا مثال به مکره زده اند)

    2. در حالیکه این غلط است چراکه علت تامه آن چیزی است که به تنهایی باعث پدید آمدن معلول می شود و چیزی دیگر در پیدایش معلول دخالت ندارد و اکراه کننده علت تامه نیست چراکه فرد اکراه شده را بین انجام حرام یا افتادن به مشکله ای که وعید داده شده، مختار می کند.

    3. پس اکراه کننده، اختیار را از طرف مقابل سلب نمی کند و اختیار او یعنی اینکه آنچه به نفع اوست را بر می گزیند.

    4. و لذا اگر کسی را به قتل اکراه کردند، حرام است که این کار را بکند و اگر کرد عقاب و قصاص می شود.

    5. پس فرق بین مختار و مکره (طبق اصطلاح) در بود و نبود اراده نیست. بلکه در اموری است که بر فعل اختیاری مقدم می شود به این معنی که:

    6. در افعال اختیاری دوران بین انجام دادن و انجام ندادن ناشی از اموری است که یک «انسان اکراه کننده» در آن دخیل نیست (و لذا اگر کسی به سبب مریضی دستش را قطع کرد، اصطلاحاً می گوییم مضطر است) و در اینجا گاه مصلحت را بر مفسده ترجیح می دهد و گاه مفسده کمتر را بر مفسده بیشتر ترجیح می دهد.

    7. اما در افعال اکراهی دوران مذکور ناشسی از اکراهی است که یک انسان انجام داده است و در این جا هم مکره به اختیار خودش یک طرف را انتخاب می کند.