بر اصل این جمع اشکال شده است:

«و لكن يرد على ذلك: أنّ المنع مشهور عندنا أيضا إن لم يكن إجماعيا. و الترجيح بالشهرة الفتوائية أوّل المرجحات في مقبولة عمر بن حنظلة، فيكون الترجيح بها بل و كذا‌ بموافقة الكتاب مقدما على الترجيح بمخالفة العامّة.» [1]

توضیح:

    1. در بین شیعه هم منع از بیع عذره مشهور بلکه اجماعی است و لذا باید قبل از اینکه به سراغ تقیه برویم، به سراغ شهرت و موافقت کتاب برویم (شهرت موافق با روایت منع است و موافقت کتاب موافق با روایت جواز)

    2. چراکه در مقبوله عمر بن حنظله ترتیب بین مرجحات اخذ شده است.

ما می گوییم:

    1. حمل برتقیه را ما به عنوان جمع عرفی لحاظ کردیم و نه به عنوان مرجحات خارجیه و لذا نوبت به سلسله مراتب نمی رسد.

    2. گفتیم بسیاری از بزرگان چنین ترتیبی را قبول ندارند بلکه حضرت امام و مرحوم خویی اصلا شهرت را مرجح نمی دانند.

    3. شواهدی ـ اگرچه غیر اطمینان آور ـ بر تقیه ای بودن قسمتی از روایت سماعه و به تبع آن، روایت ابن شعیب موجود بود که به دو روایت در این باره اشاره کردیم.

جمع بندی همه جمع ها:

با توجه به آنچه گفتیم، تنها حمل بر کراهت شدیده و حمل بر تقیه، قابلیت پذیرش ابتدایی را داشت چراکه بقیه جمع ها، تبرعی بودند. امّا حمل بر کراهت نیز با دو مشکل مواجه است یکی اینکه خلاف مشهور است و کسی به آن قائل نشده است و دوم انکه حمل «حرام بیعها و ثمنها» بر کراهت، آن هم در جایی که بلافاصله امام می فرماید لا بأس ببیع العذرة، خلاف متفاهم عرفی است و لذا نمی توان آن را جمع عرفی به حساب آورد. و درباره حمل بر تقیه هم نمی توان به اطمینان رسید.

پس هیچ یک از جمع ها قابل پذیرش نیست.

مرجحات سندی و خارجی

مرحوم شیخ انصاری می نویسد:

«و الأظهر ما ذكره الشيخ رحمه اللّه لو أُريد التبرّع بالحمل لكونه أولى من الطرح، و إلّا فرواية الجواز لا يجوز الأخذ بها من وجوه لا تخفى.» [2]

مرحوم خویی این وجوه را تبیین کرده است:

«الوجوه المشار إليها في كلامه هي الإجماعات المنقولة، و الشهرة الفتوائية، و الروايات العامة المتقدمة، و ضعف سند ما يدل على الجواز، إلا أنها مخدوشة بأجمعها، و لا يصلح شي‌ء منها لترجيح ما يدل على المنع أما الإجماعات المنقولة فليست بتعبدية، بل مدركها هي الوجوه المتقدمة، و لو كانت تعبدية لكانت حجة مستقلة، و ضمها إلى رواية المنع لا يزيد اعتبارها بل هي بنفسها لو كانت حجة لوجب الأخذ بها، و إلا فضم الإجماعات إليها لا يوجب حجيتها.

و أما الشهرة الفتوائية فهي و إن كانت مسلمة، إلا أن ابتنائها على رواية المنع ممنوع جدا، فان تلك الشهرة غير مختصة ببيع العذرة، بل هي جارية في مطلق النجاسات، و لو سلمنا ابتنائها عليها لا توجب انجبار ضعف سند الرواية، على أن ما يوجب ترجيح احدى الروايتين على الأخرى عند المعارضة هي الشهرة في الرواية دون الشهرة الفتوائية.

و أما الروايات العامة فقد تقدم الكلام فيها، على أن النجاسة لم تذكر في شي‌ء منها إلا في رواية تحف العقول، و الذي يستفاد منها ليس إلا حرمة الانتفاع بالنجس مطلقا، و هي و إن كانت مانعة عن البيع، إلا انه لم يقل بها أحد، و أما مانعية النجاسة من حيث هي نجاسة فلا يستفاد من تلك الروايات، و لا من غيرها... و اما تخيل ضعف رواية الجواز من ناحية السند، ففيه أولا .. و ثانيا ان اختصار الكليني بنقل رواية الجواز فقط دون غيرها يشير الى اعتبارها كما هي كذلك لكون رواتها بين ثقات و حسان.» [3]

توضیح:

    1. این وجوه که باعث می شود روایات منع را مقدم بداریم عبارتند از:

    2. اجماعات منقوله داله بر حرمت بیع عذره، شهرت فتوائیه بر آن، روایت عامّه که بیع نجس العین را حرام می دانست، ضعف سند روایت مجوزّه (روایت محمد بن مضارب).

    3. ولی این وجوه مخدوش اند چراکه:

    4. اجماعات مدرکی هستند و اگر هم حجت مستقل باشند، مستقلاً دلیل هستند و نه اینکه موجب حجیت روایات مانعه شوند.

    5. شهرت فتوایی مسلم است ولی اولاً معلوم نیست این شهرت مبتنی بر روایات منع بیع عذره باشد بلکه در مطلق نجاسات است (و لذا مؤید روایات مانعه نیست)

ثانیاً: آنچه مؤید یک روایت است، شهرت روایی است و نه شهرت فتوایی.

    6. امّا روایات عامه اولاً حجت نبودند ثانیاً تنها در روایت تحف العقول لفظ نجس آمده بود و در آن هم گفته شده بود مطلق تصرف در نجس حرام است (که لازمه اش حرمت بیع است) در حالیکه از فقها کسی به این ملتزم نشده بود، و امّا حرمت بیع نجس به خصوصه در آن روایات مورد اشاره قرار نگرفته بود.

    7. ضعف سند روایت جواز هم حرف غلطی است چراکه اولاً [سابقاً محمد بن مضارب را توثیق کردیم] و ثانیاً: کلینی تنها همین روایت جواز را نقل کرده و همین معلوم می کند که کلینی روایت را معتبر می دانسته است و حق هم همین است چراکه روات این حدیث یا ثقه هستند و یا حسن.

بر کلام مرحوم خویی اشکال شده است:

«قد مرّ منّا أنّ أوّل المرجّحات المذكورة في المقبولة هي الشهرة و المراد بها الشهرة الفتوائية لا الروائيّة، فراجع.

و لكن هذا فيما إذا وقع التعارض بين الخبرين الواجدين لشرائط الحجيّة. و ليس المقام كذلك لوجود التهافت بين الجزءين في موثقة سماعة و هذا يوجب إجمالها. و احتمال كونها روايتين مستقلتين لا يرفع الإجمال.

و رواية يعقوب بن شعيب ضعيفة جدّا كما مرّ و كذا رواية الدعائم. مضافا إلى اشتمال الأولى على لفظ السّحت و الثانية على مادّة النهي، و كلاهما قابلان للحمل على الكراهة مع وجود الترخيص في الخلاف. و المفروض أنّ رواية محمّد بن مضارب تدلّ على الجواز، و سندها أيضا لا يخلو من حسن كما في المصباح و اقتصر عليها الكليني أيضا ... و بالجملة، فرواية الجواز لا بأس بها سندا و دلالة و تكون موافقة لعمومات الكتاب و مخالفة لجمهور أهل الخلاف و لم يقم دليل معتبر على خلافها فيجوز الأخذ بها.» [4]

توضیح:

    1. اولین مرجح، شهرت فتوایی است (که موافق با منع است)

    2. ولی رجوع به این مرجح در جایی است که دوران امر بین دو خبر که هر دو واجد شرائط حجیت هستند، باشد. در حالیکه در ما نحن فیه روایت سماعه مجمل است (و احتمال اینکه روایت مذکور، دو روایت باشد، قابل اتکا نیست)

    3. روایت ابن شعیب هم ضعیف است و روایت دعائم الاسلام هم همینطور است.

    4. علاوه بر اینکه هر دو روایت قابل حمل کراهت هستند ( هم لفظ سحت و هم ماده نهی ـ در روایت دعائم ـ ) در حالکه در طرف مقابل روایت محمد بن مضارب دالّ بر جواز است.

    5. پس روایت جواز را می گیریم در حالیکه سندش خوب است و موافق با عمومات کتاب است و با نظر عامه هم مخالف است و دلیل معتبری هم بر مخالفتش قائم نشده است.

ما می گوییم:

    1. روایت ابن شعیب را تصحیح کردیم.

    2. اگر به مرحله مرجحات برسیم، شهرت فتوایی و اجماع ـ حتی اگر مدرکی باشد ـ می توانند مرجح باشد.

امّا:

جمع بندی نهایی:

    1. به نظر می رسد روایت سماعه به سبب آنکه مجمل است و خروج آن از اجمال تنها با جمع های تبرعی ممکن است، شرائط حجیت را ندارد و لذا از گردونه تأثیر خارج می شود و لذا دو روایت باقی می ماند که جمع آنها به حمل روایت محمد بن مضارب بر اصل جواز و حمل روایت ابن شعیب بر کراهت، یک جمع عرفی است و لذا نوبت به مرجحات خارجی نمی رسد.

    2. توجه شود که آنچه ما در جمع بندی جمع ها آوریم با احتساب روایت سماعه بود؛ امّا بدون احتساب آن، جمع بر کراهت قابل قبول است.

إن قلت: لفظ سحت را نمی توان حمل بر کراهت کرد.

قلت: سابقاً از مرحوم علامه مجلسی خواندیم که حتی در مواردی که تعارضی هم در کار نیست، لفظ سحت را بر معنای کراهت حمل کرده بودند.

***

أضف إلی ذلک:

آنکه سابقاً خواندیم که انتفاع از عذرات در کشاورزی در روزگار ائمه شایع بوده است و حتی در روایتی از امام صادق (ع) که حضرت این انتفاع را تقریر کرده اند و از روایت سماعه هم قابل استفاده است که مردم در آن روزگار بعضاً به این شغل اشتغال داشته اند پس:

«فاحتمال عدم المنفعة العقلائية لها في تلك الأعصار أو عدم جواز الانتفاع بها في التسميد و تحريم الشارع لذلك مما لا ينقدح في ذهن فقيه. و إذا جاز الانتفاع بها كذلك و توقّف جمعها و جعلها سمادا إلى صرف الأوقات و الإمكانات فلا محالة تصير ذات قيمة و ماليّة. و المعاملات شرّعت لرفع الحاجات و تبادل الأعيان النافعة. و ليست أهداف تشريعها أو إمضائها مصالح سرّية خفيّة لا يعلمها إلّا اللّه- تعالى- نظير التعبّديات المحضة.

و لا تريد الشريعة السمحة السهلة إلّا مصالح العباد و تسهيل الأمر عليهم. نعم، في مثل البيع الربوي و بيع الغرر وقع النهي من ناحية الشارع لوضوح تحقق المفسدة و الضرر الاجتماعي عليهما. و على هذا فبمقتضى جواز الانتفاع بها و صيرورتها مالا نحكم بجواز المعاملة عليها مضافا إلى عموم أدلّة العقود، فتدبّر.» [5]

اللهم الا ان یقال:

با توجه به جمع مذکور و حمل بر کراهت بین دو روایت محمد بن مضارب و یعقوب بن شعیب می توان در روایت سماعه هم قائل به حمل بر تقیه شد و حکم نهایی آن را جواز (لا بأس) دانست. در حالیکه جواز هم با کراهت قابل جمع است.