/ اعلمیت /الاجتهاد و التقليد

موضوع: الاجتهاد و التقليد/ اعلمیت /

ب) اشکال دلالی:

بر ۶ دلیل اشکال شده است:

یک) رد دلیل اول (اجماع مرکب)

    1. مرحوم حکیم می‌نویسد: «و إلحاق الفتوى به [الحکم القضایی] لعدم القول بالفصل غير ظاهر»[1]

    2. سیدنا الاستاد شبیری زنجانی از شیخ الشریعه اصفهانی نقل می‌کند که شیخ الشریعه در یکی از رساله‌هایشان احداث قول ثالث و «قول فصل» را در صورتی خارق اجماع مرکب می‌داند که به اجماع بسیط برگردد. ایشان در باره استصحاب می‌نویسد که در استصحاب بیش از ۴۰ قول وجود دارد و همه این‌ها هم با هم موجود نشده است بلکه به مرور زمان شکل گرفته و لذا باید بگوییم غیر از دو قول اول، همه آنها خرق اجماع مرکب بوده‌اند. در حالیکه فقها چنین نمی‌کنند.

پس اگر در جایی همه فقها قبول دارند که حکم الزامی وجود دارد ولی گروهی آن را وجوب و گروهی آن را حرام می‌دانند، در این صورت اگر قول ثالث بخواهد به استحباب قائل شود، خرق اجماع بسیط (الزامی) است و اشکال دارد. ولی در غیر این صورت احداث قول ثالث اشکالی ندارد.[2] و در ما نحن فیه اجماعی بسیط وجود ندارد. چرا که معلوم نیست که آنها که قائل به وجوب اعلمیت در مفتی و قاضی هستند بگویند اگر ما به اعلمیت در قاضی قائل نبودیم در مفتی هم قائل نبودیم.

دو) حکم به معنای اعم از فتوی و قضاوت است

    1. چنانکه خواندیم مرحوم شیخ می‌فرمود که روایت عمر بن حنظله اگرچه مشتمل بر لفظ «حکم» است و حکم در اصطلاح فقهی به معنای «حکم قاضی» است ولی «حکم» در معنای لغوی هم شامل فتوی می‌شود و هم شامل حکم قاضی.[3]

    2. اما به نظر می‌رسد این بر خلاف ظاهر (بلکه نص) روایت است چرا که در روایت سخن از «تحاکم» است و روشن است که این واژه در مورد نزاع و ترافع است کما اینکه تعبیر «حکما» بعد از «رضایت در نظارت» وارد شده است که روشن می‌کند «حکم کردن» بعد از «توجه کردن در موضوع مرافعه» بوده است و این با قضاوت متناسب است. و همچنین قرینه هستند بر اینکه تعبیر «الحکم ما حکم به اعدلهما و ...» به معنای حکم قضایی است.

سه و چهار) ترجیحات و شبهه حکمیه

    1. مرحوم خویی بر خلاف کسانی که معتقدند ترجیحات موجود در روایت (مثل افقهیت) ناظر به بحث شبهات حکمیه و فتوی است، می‌گویند که ناظر به بحث قضاوت است:

« أن الرواية أجنبية عن المقام لأن ترجيحه (عليه السّلام) بالأفقهية و غيرها من الصفات الواردة في الرواية إنما هو في الحكمين، و من الظاهر أن المرافعات و الخصومات لا مناص من فصلها و لا معنى فيهما للحكم بالتخيير لاستلزامه بقاء الترافع بحاله، و معه كيف يصح التعدي عن فصل الخصومات الّذي لا مناص عنه في موارد الترافع إلى أمثال المقام الّتي لا مانع فيها من الحكم بالتخيير، فالرواية كما لا يتعدى عن موردها إلى الروايتين المتعارضتين، كذلك لا يمكن التعدي عنه إلى الفتويين المتعارضتين لجواز كون المكلف مخيراً في الموردين. و يؤكّد ما ذكرناه أن الإمام (عليه السّلام) قد رجّح أحدهما بالأورعية و الأصدقية أيضاً، و هذا كما ترى لا يجري في المقام للقطع بأن الأصدقية أو الأورعية لا تكون مرجّحة في الروايتين أو الفتويين المتعارضتين، إذ لا أثر للأصدقية في حجية الفتوى بوجه. نعم، ذهب بعضهم إلى تقديم الأورع في المجتهدين المتساويين في الفضيلة و يأتي عليه الكلام في محله إن شاء اللّه.

و المتحصل: أن الأفقهية و بقية الأوصاف الواردة في الرواية من مرجحات الحكمين فهي راجعة إلى القضاء و أجنبية عن باب الفتوى بالكلّية. »[4]

    2. از مرحوم خویی در دروس فی فقه الشیعه، علاوه بر آنچه گفتیم، اشکال دیگری هم مطرح شده است:

ایشان می‌گوید چون در روایت حضرت فرموده‌اند و اگر مرجح نداشتید صبر کنید و به سراغ ائمه (ع) بروید در حالیکه در بحث فتوی، صبر کردند و سراغ امام رفتن معنی ندارد.[5]

ما می‌گوییم:

    1. ترجیحات موجود در روایت عمر بن حنظله چنین است:

الف) در مرحله اول: 1. اعدلیت 2. افقهیت 3. اصدقیت در حدیث (روایت یا سخن) 4. اورعیت

ب) اگر دو نفر در همه این امور مساوی بودند (در مرحله دوم): روایت مجمع علیه (مشهور)

ج) اگر هر دو خبر مشهور بود (مرحله سوم): 1. موافق کتاب و سنت 2. مخالف عامه

د) اگر هر دو موافق کتاب و مخالف عامه بودند (مرحله چهارم): هر حدیثی که مایل‌تر به حکام بود، کنار زده ‌شود [احتمال تقیه]

ه) اگر هر دو موافق حکام بود (مرحله پنجم): توقف

«فَقَالَ‌ الْحُكْمُ‌ مَا حَكَمَ‌ بِهِ‌ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ‌ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لاَ يُلْتَفَتُ‌ إِلَى مَا يَحْكُمُ‌ بِهِ‌ الْآخَرُ قَالَ‌ فَقُلْتُ‌ فَإِنَّهُمَا عَدْلاَنِ‌ مَرْضِيَّانِ‌ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لاَ يُفَضَّلُ‌ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى صَاحِبِهِ‌ قَالَ‌ فَقَالَ‌ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ‌ مِنْ‌ رِوَايَاتِهِمَا عَنَّا فِي ذَلِكَ‌ الَّذِي حَكَمَا بِهِ‌ الْمُجْمَعَ‌ عَلَيْهِ‌ عِنْدَ أَصْحَابِكَ‌ فَيُؤْخَذُ بِهِ‌ مِنْ‌ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ‌ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ‌ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ‌ فَإِنَّ‌ الْمُجْمَعَ‌ عَلَيْهِ‌ لاَ رَيْبَ‌ فِيهِ‌ إِلَى أَنْ‌ قَالَ‌: فَإِنْ‌ كَانَ‌ الْخَبَرَانِ‌ عَنْكُمْ‌ مَشْهُورَيْنِ‌ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ‌ عَنْكُمْ‌ قَالَ‌ يُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ‌ حُكْمُهُ‌ حُكْمَ‌ اَلْكِتَابِ‌ وَ السُّنَّةِ‌ وَ خَالَفَ‌ اَلْعَامَّةَ‌ فَيُؤْخَذُ بِهِ‌ وَ يُتْرَكُ‌ مَا خَالَفَ‌ حُكْمُهُ‌ حُكْمَ‌ اَلْكِتَابِ‌ وَ السُّنَّةِ‌ وَ وَافَقَ‌ اَلْعَامَّةَ‌ ، قُلْتُ‌ جُعِلْتُ‌ فِدَاكَ‌ أَ رَأَيْتَ‌ إِنْ‌ كَانَ‌ الْفَقِيهَانِ‌ عَرَفَا حُكْمَهُ‌ مِنَ‌ اَلْكِتَابِ‌ وَ السُّنَّةِ‌ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَيْنِ‌ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ‌ ، وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ‌ بِأَيِّ‌ الْخَبَرَيْنِ‌ يُؤْخَذُ فَقَالَ‌ مَا خَالَفَ‌ اَلْعَامَّةَ‌ فَفِيهِ‌ الرَّشَادُ فَقُلْتُ‌ جُعِلْتُ‌ فِدَاكَ‌ فَإِنْ‌ وَافَقَهُمَا الْخَبَرَانِ‌ جَمِيعاً قَالَ‌ يُنْظَرُ إِلَى مَا هُمْ‌ إِلَيْهِ‌ أَمْيَلُ‌ حُكَّامُهُمْ‌ وَ قُضَاتُهُمْ‌ فَيُتْرَكُ‌ وَ يُؤْخَذُ بِالْآخَرِ قُلْتُ‌ فَإِنْ‌ وَافَقَ‌ حُكَّامُهُمْ‌ الْخَبَرَيْنِ‌ جَمِيعاً قَالَ‌ إِذَا كَانَ‌ ذَلِكَ‌ فَأَرْجِئْهُ‌ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ‌ فَإِنَّ‌ الْوُقُوفَ‌ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ‌ خَيْرٌ مِنَ‌ الاِقْتِحَامِ‌ فِي الْهَلَكَاتِ‌ .»[6]

[ماهم الیه امیل حکامهم و قضاتهم: هر خبری که عامه به آن مایل‌تر هستند و عامه یعنی حکام و قضات؛

فان وافق حکامهم الخبرین: اگر حکام با هر دو خبر موافق بودند]

    2. مرحوم شیخ انصاری درباره اینکه مرجحات مطرح شده، معلوم می‌کند که ترجیح نظر یک قاضی به جهت ترجیح فتوای او بوده است و لذا مرجحات، مرجحات فتوایی بوده است:

«ان التأمل فيها و في القواعد الشرعية يشهد بكون الترجيح لحكم الأعلم منها من جهة ترجيح فتواه و ان مورد ترجيح السؤال هو تعارض النصوص لا الحكمين فان المرجحات المذكورة في تلك الروايات. و منها ما يرجع إلى الترجيح بقوة الاستنباط كالترجيح بالأعلمية. و منها ما يرجع إلى ترجيح الرواية التي استند إليها أحدهما على ما استند إليه الآخر و معلوم ان الترجيح بهما انما يوجب الترجيح في الفتوى أولا ثم في الحكم الناشئ عن ذلك الفتوى. و بالجملة فما ذكرنا من ان الترجيح للحكم في تلك الروايات انما هو من جهة رجحان في أصل الفتوى أمر ظاهر للمتأمل و لعله لذا ادعى الشهيد الثاني (قده) ان المقبولة نصّ‌ في المطلوب»[7]

    3. مرحوم شیخ سپس به یک اشکال توجه می‌دهند (که در کلمات مرحوم خویی به آن اشاره شده است) اشکال چنین است که: «اجماعاً کسی در ترجیح یک فتوی، اورعیت و اصدقیت را مطرح نکرده است»؛ مرحوم شیخ می‌فرماید که «اورعیت و اصدقیت» در ترجیح حکم قاضی (و ترجیح یک روایت هم) مطرح نیست. (جواب نقضی)

«و أما ما ذكر في الإيراد أخيرا من ان المرجحات المذكورة في تلك الروايات لا يعمل بها في تعارض الفتواءين إجماعا فهو إشكال مشترك بين جعلها واردة في تعارض الحكمين أو الفتواءين»[8]

    4. مرحوم شیخ در ادامه پاسخ حلی را به اشکال مورد اشاره قرار می‌دهند:

« و يمكن دفعه بالتزام وجوب إعمال تلك المرجحات في تعارض الفتويين في ذلك الزمان بالنسبة إلى الجاهل بالحكم الشرعي القادر على الاستنباط إذا وصل إليه الروايات أو الفتوى النازلة منزلة الروايات فان فتاوى المفتين في أزمنة صدور هذه الروايات كانت بمنزلة الروايات يعمل بها العامي و غيره عند سلامته عن المعارض و عند معارضتها مع فتوى أخرى التي هي أيضا بمنزلة الروايات كان وظيفة المستفتي القادر على أعمال الترجيح العمل بها أجمع و وظيفة العامي العاجز عن ذلك الاقتصار على المرجح الّذي يقدر على معرفته ... فوظيفة العامي الترجيح بالأعلمية لا غير فيتخير مع التساوي في العلم »[9]

توضیح:

    1. تمام این مرجحات باید اعمال می‌شده است

    2. و در آن روزگار مردم عادی می‌توانستند این مرجحات را فهم و اعمال کنند

    3. و اگر نمی‌توانسته‌اند باید به اندازه‌ای که می‌توانسته‌اند (اعلمیت) آن را اعمال کنند.

ما می‌گوییم:

    1. چنانکه خواندیم مرحوم شیخ این مرجحات را متناسب با ترجیح فتوی می‌داند ولی مرحوم خویی این مرجحات را مربوط به قاضی می‌داند.

بیان مرحوم شیخ آن است که ترجیح روایت و همچنین ترجیح افقه با ترجیح فتوی مناسب است.

و بیان مرحوم شیخ آن است که اصل ترجیح به خاطر آن است که تخییر در قضاوت ممکن نیست ولی در فتوی تخییر ممکن است. پس مرحوم خویی «اصل وجود ترجیح» را شاهد برای «اختصاص به قضاوت» می‌داند و مرحوم خویی «تناسب مرجحات با افتاء» را شاهد برای «اختصاص به فقاهت» می‌داند.

    2. اما به نظر می‌رسد درباره روایت می‌توان گفت:

یک) مرجحات مراحل دوم، سوم و چهارم، در مورد ترجیح خبر است و ترجیح خبر مربوط به ترجیح فتوی است چرا که «خبر» باعث فتوای مفتی می‌شود.

ان قلت: در آن روزگار بعضاً روایت، عین حکم امام (ع) بوده است و لذا لازم نبوده است که قاضی، از آن روایت حکمی را استنباط کند و بعد آن را منطبق بر موضوع مورد نزاع کند.

قلت:

اولاً: اطلاق روایات اعم از صورت فوق و صورتی است که محتاج استنباط است

ثانیاً: حمل روایت بر صورتی که نزاع طرفین دعوا عین متن روایت باشد، حمل بر فرد نادر است.

دو) اما در مورد مرجحات مرحله اول (اعدلیت، افقهیت، اصدقیت در حدیث و اورعیت)، می‌توان گفت: اعدلیت و اورعیت با قاضی تناسب بیشتری دارد و اصدقیت در حدیث را اگر به معنای «صدق در گفتار» بدانیم، با مقام قضاوت تناسب عرفی بیشتری دارد (چرا که متناسب با عدالت است) و اگر به معنای «صدق در روایت کردن»، با هیچ کدام از مقام‌های قضاوت و افتا متناسب نیست (چرا که قاضی و فقیه چیزی را روایت نمی‌کنند) و لذا یک صفت تعبدی است. (مگر اینکه بگوییم عرفاً بین صدق در حدیث کردن و عدالت تناسب است و لذا متناسب با مقام قضاوت است)

ولی افقهیت اگرچه با مقام افتاء متناسب‌تر است ولی می‌تواند به معنای خبرگی و توانمندی بیشتر قاضی هم باشد.

لذا:

با توجه به اینکه 4 صفت به هم عطف شده‌اند می‌توان گفت در مرجحات مرحله اول، مراد آن است که در مقام قضاوت اگر کسی در همه این 4 صفت قوی‌تر است، باید به او رجوع کرد.