مسئله پانزدهم: مرجع تقلید باید دارای ایمان باشد

    1. مراد از ایمان در این بحث (مانند بسیاری از مباحث دیگر فقهی)، اصطلاحی است که در لسان شیعیان مطرح است. ایشان کسی را مؤمن نام می‌دهند که «شیعه امامی اثنی عشری» باشد. و هرچند بعضاً با تعبیر «شیعی امامی» از آن یاد می‌کند.[1] ولی مراد سایر طوایف امامی مثل اسماعیلیه و یا زیدیه نیست.

    2. برخی نیز تصریح دارند که مراد از ایمان آن است که مجتهد هم در عقیده، به امامت ائمه دوازدگان معتقد باشد و هم در عمل مطابق سنت ایشان عمل کند و هم مطابق عقاید ایشان فتوا دهد.[2]

    3. تصویر بحث چنین است که:

«أنّه هل يجوز الرجوع إلى غير الإمامي إذا كانت فتاواه وآراؤه مأخوذة عن المدارك المعتبرة عند الإمامي، وكان استنباطه منحصراً في خصوص الأدلّة التي يرجع إليها المجتهد الإمامي، وإلّا فعدم جواز الرجوع إلى غير الإمامي في فتاويه المأخوذة عن المدارك المعتبرة عند نفسه ممّا لا ينبغي النزاع فيه، وهو خارج عن محلّ‌ الكلام كما هو ظاهر.»[3]

    4. ادله‌ای که برای شرطیت ایمان در مرجع تقلید مطرح شده است چنین است:

یک) اجماع

    1. مرحوم حکیم می‌نویسد: « حكي عليه إجماع السلف الصالح و الخلف»[4]

    2. مرحوم خویی از این دلیل پاسخ می‌دهد:

« أن الإجماع المدعى ليس من الإجماعات التعبدية حتى يستكشف به قول المعصوم (عليه السّلام) لاحتمال أن يكون مستنداً إلى أحد الوجوه الآتية في الاستدلال، و معه لا مجال للاعتماد عليه.»[5]

    3. برخی از فقهای معاصر، در مدرکی بودن این اجماع تردید کرده‌اند و گفته‌اند به ظن قوی اجماع مورد نظر به سبب آن چیزی بوده است که در اذهان متشرعه وجود داشته است.[6]

    4. ما در جای خود گفته‌ایم که اجماع مدرکی اگر باعث اطمینان و حدس قطعی شود، حجت است و اجماع غیرمدرکی اگر چنین درجه‌ای از اطمینان را باعث نشود، حجت نیست و همچنین نمی‌توان مدعی شد که اجماعات مدرکی نمی‌توانند باعث اطمینان شوند.

    5. مرحوم فاضل هم بر مرحوم خویی اشکال کرده است که:

«والجواب عن هذا الإيراد - مضافاً إلى أنّه لا يجتمع الإيراد بذلك مع ما صرّح به المورد في أدلّة اشتراط العدالة؛ من أنّ‌ المرتكز في أذهان المتشرّعة الواصل ذلك إليهم يداً بيد عدم رضى الشارع بزعامة من لا عدالة له فضلاً عن العقل والإيمان ؛ فإنّ‌ ثبوت هذا الارتكاز ينافي دعوى عدم استكشاف قول المعصوم عليه السلام، وعدم العلم برأيه ونظره -: أنّ‌ مجرّد احتمال الاستناد إلى بعض الوجوه الضعيفة غير الصالحة للاستدلال لا يقدح في أصالة الإجماع واستكشاف رأي الإمام عليه السلام، كما هو ظاهر.»[7]

دو) سیره عقلا

برخی[8] خواسته‌اند از اینکه بنای عقلا دلیل لبی است و باید به قدر متیقن آن رجوع کرد چنین استفاده کنند که جز در مؤمن، رجوع به مجتهد جایز نیست. چراکه قدر متیقن در تقلید، تقلید از مؤمن است.

در این باره می‌توان گفت:

اولاً: ما بنای عقلا را به عنوان دلیل برای حجیت تقلید نپذیرفتیم.

ثانیاً: بنای عقلا اگر هم دلیل باشد تنها دلیل در این حوزه نیست، ادله دیگر می‌توانند از اطلاق برخوردار باشند.

ثالثاً: بنای عقلا رادع از رجوع به غیر مؤمن نیست تا اطلاقات آن ادله را نفی کند

و رابعاً: بنای عقلا در مراجعه به کارشناس، مقید به ایمان نیست (کما اینکه این مطلب مورد تصریح است که در مراجعه به پزشک، مؤمن بودن او در نظر عقلا شرط نیست[9] )

سه) سیره متشرعه

برخی[10] گفته‌اند که رجوع به سیره متشرعه، نشان می‌دهد که ایشان به عالم غیر شیعی مراجعه نمی‌کرده‌اند.

در این باره هم می‌توان گفت: عدم مراجعه دلیل بر آن نیست که سیره متشرعه رجوع به غیر شیعی را حجت نمی داند، بلکه نهایتاً می توان گفت که از این دلیل نمی‌توان بیش از مراجعه به فقهای شیعه را استفاده کرد (و البته اگر کسی توانست از «رجوع به کارشناسان شیعه» الغای خصوصیت کند و ملاک را مجتهد بودن در نظر بگیرد، حتی ممکن است بتواند از این دلیل بر جواز تقلید از غیر مؤمن استفاده کند.)

چهار) مقبوله عمر بن حنظله

در این روایت، تقلید را در کسی حجت قرار داده است که: «يَنْظُرَانِ مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا»[11]

پنج) روایت ابی خدیجه

این روایت هم موضوع تقلید را چنین تصور کرده است: «ولکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا»

    1. نحوه استدلال به این دو روایت چنین است که از عبارت «منکم» می‌توان شیعه بودن مرجع را استفاده کرد.[12]

    2. بر استدلال به این دو روایت اشکال شده است:

یک) روایت‌های مذکور مربوط به باب قضاست و ملازمه‌ای بین شرطیت ایمان در قاضی و شرطیت آن در مفتی در میان نیست

دو) روایت گویی علت «منکم» بودن را «علم به قضایایی ائمه (ع) و روایت آنها» برشمرده‌اند چراکه غیر شیعیان، فقه اهل بیت (ع) را نمی‌دانسته‌اند و اگر هم می‌دانسته‌اند، معلوم نبوده است بنابر آن فتوا دهند. ولی اگر فرضاً غیر شیعه‌ای علم به مبانی اهل بیت (ع) داشت و مطابق همان هم فتوا می‌داد، روایت نافی او نیست. و لذا ملاک اصلی، علم به مبانی فقهی ائمه است.[13]

بر این مطلب می‌توان اشکال کرد که ظهور روایت در آن است که علم به مبانی، قید شخص مؤمن است و نه آنکه حکم را در غیرمؤمنی که علم به مبانی دارد هم ثابت کند.

    3. البته توجه شود که اگر بپذیریم که غیر شیعی، فقه اهل بیت (ع) را می‌شناسد و مطابق آن هم فتوا می‌دهد، ولی برای مسئله قضاوت، حضرت کسی که «منکم» است را به عنوان قاضی نصب کرده است[14] (و فرموده است که «انی قد جعلته قاضیاً») الا اینکه از «منکم» بودن الغاء خصوصیت کنیم.

    4. می‌توان اشکال دیگری هم مطرح کرد که: شاید تقابل «منکم» با علمای اهل سنت به معنای تقابل شیعه و سنی نباشد، بلکه به معنای تقابل علمایی که از طرف حکومت جور منصوب شده‌اند با علمایی است که از جنس مردم هستند.

شش) روایت علی بن سوید:

«وَ عَنْ حَمْدَوَيْهِ وَ إِبْرَاهِيمَ ابْنَيْ نُصَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الرَّازِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَبِيبٍ الْمَدَائِنِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سُوَيْدٍ السَّائِيِّ قَالَ: كَتَبَ إِلَيَّ أَبُو الْحَسَنِ ع وَ هُوَ فِي السِّجْنِ وَ أَمَّا مَا ذَكَرْتَ يَا عَلِيُّ مِمَّنْ تَأْخُذُ مَعَالِمَ دِينِكَ لَا تَأْخُذَنَّ مَعَالِمَ دِينِكَ عَنْ غَيْرِ شِيعَتِنَا- فَإِنَّكَ إِنْ تَعَدَّيْتَهُمْ أَخَذْتَ دِينَكَ عَنِ الْخَائِنِينَ الَّذِينَ خَانُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ خَانُوا أَمَانَاتِهِمْ إِنَّهُمُ اؤْتُمِنُوا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ فَحَرَّفُوهُ وَ بَدَّلُوهُ فَعَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ لَعْنَةُ رَسُولِهِ وَ لَعْنَةُ مَلَائِكَتِهِ وَ لَعْنَةُ آبَائِيَ الْكِرَامِ الْبَرَرَةِ وَ لَعْنَتِي وَ لَعْنَةُ شِيعَتِي إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ فِي كِتَابٍ طَوِيلٍ.»[15]

هفت) روایت احمد بن حاتم:

«وَ عَنْ جَبْرَئِيلَ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرِ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ حَاتِمِ بْنِ مَاهَوَيْهِ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ يَعْنِي أَبَا الْحَسَنِ الثَّالِثَ ع- أَسْأَلُهُ عَمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِينِي وَ كَتَبَ أَخُوهُ أَيْضاً بِذَلِكَ فَكَتَبَ إِلَيْهِمَا فَهِمْتُ مَا ذَكَرْتُمَا فَاصْمِدَا فِي دِينِكُمَا عَلَى كُلِّ مُسِنٍّ فِي حُبِّنَا وَ كُلِّ كَثِيرِ الْقَدَمِ فِي أَمْرِنَا فَإِنَّهُمَا كَافُوكُمَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى.»[16]

توضیح:

    1. مرحوم خویی در رد استدلال به این دو روایت می‌نویسد:

« و يدفعه: أن الروايتين ضعيفتا السند، فإن في سند أولاهما محمد بن إسماعيل الرازي و علي بن حبيب المدائني و كلاهما لم يوثق في الرجال، كما أن في سند الثانية جملة من الضعاف منهم أحمد بن حاتم بن ماهويه. مضافاً إلى أن الظاهر أن النهي في الرواية الأُولى عن الأخذ من غير الشيعة إنما هو من جهة عدم الوثوق و الاطمئنان بهم لأنهم خونة حيث خانوا اللّه و رسوله (صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم) و خانوا أماناتهم كما في الرواية، و أين هذا مما هو محل الكلام، لأن البحث إنما هو في جواز الرجوع إلى من كان واجداً لجميع الشرائط و تصدى لاستنباط الأحكام عن أدلتها على الترتيب المقرر عندنا و لم يكن فيه أي نقص غير أنه لم يكن شيعياً و معتقداً بالأئمة (عليهم السّلام). و أما الرواية الثانية فهي غير معمول بها قطعاً، للجزم بأن من يرجع إليه في الأحكام الشرعية لا يشترط أن يكون شديد الحب لهم أو يكون ممن له ثبات تام في أمرهم (عليهم السّلام) فإن غاية ما هناك أن يعتبر فيه الايمان على الوجه المتعارف بين المؤمنين، إذن لا بدّ من حملها على بيان أفضل الأفراد على تقدير تماميتها بحسب السند. و يؤكد ما ذكرناه: أن أخذ معالم الدين كما أنه قد يتحقق بالرجوع إلى فتوى الفقيه كذلك يتحقق بالرجوع إلى رواة الحديث، و من الظاهر أن حجية الرواية لا تتوقف على الايمان في رواتها، لما قررناه في محلّه من حجية خبر الثقة و لو كان غير الاثني عشري من سائر الفرق، إذن فليكن الأخذ بالرجوع إلى فتوى الفقيه أيضاً كذلك.»[17]

هشت) روایت زید شحام:

«وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي قَوْلِهِ تَعَالَى فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‌ طَعامِهِ- قَالَ إِلَى الْعِلْمِ الَّذِي يَأْخُذُهُ عَمَّنْ يَأْخُذُهُ.»[18]

ما می‌گوییم:

    1. روایت مرسله است

    2. نحوه استدلال به این صورت است که آیه شریفه متضمن امر (فلینظر) است که دال بر وجوب است.[19]

    3. ولی این روایت دلالتی بر بحث ایمان ندارد، بلکه ممکن است ناظر به عدالت و وثوق باشد.

نه) روایات ارجاع به اصحاب ائمه (ع)

    1. چنانکه در بحث جواز تقلید خواندیم، روایات بسیاری است که در آنها ائمه (ع)، تقلید و مراجعه به اصحاب خود را تجویز کرده‌اند

    2. روایاتی مثل:

«وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقُتَيْبِيِّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ الْمُهْتَدِي وَ كَانَ خَيْرَ قُمِّيٍّ رَأَيْتُهُ وَ كَانَ وَكِيلَ الرِّضَا ع وَ خَاصَّتَهُ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع فَقُلْتُ إِنِّي لَا أَلْقَاكَ فِي كُلِّ وَقْتٍ فَعَمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِينِي فَقَالَ خُذْ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ.»[20]

    3. برخی خواسته‌اند از این روایت چنین استفاده کنند که از نظر ائمه (ع) علاوه بر علم، نکته‌ای دیگر هم باید در مفتی بوده باشد و آن ایمان است، چرا که ائمه (ع) تنها به اصحابی که شیعه بوده‌اند ارجاع داده‌اند.[21]

    4. اما به نظر چنین مطلبی را نمی‌توان از ارجاع به برخی از بزرگان اصحاب استفاده کرد.

ده) روایات بن فضال

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِي كِتَابِ الْغَيْبَةِ عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ بْنِ تَمَّامٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ الْكُوفِيِّ خَادِمِ الشَّيْخِ الْحُسَيْنِ بْنِ رَوْحٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ رَوْحٍ عَنْ أَبِي مُحَمَّدٍ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ كُتُبِ بَنِي فَضَّالٍ- فَقَالَ خُذُوا بِمَا رَوَوْا وَ ذَرُوا مَا رَأَوْا.»[22]

حضرت امام درباره این مطلب نوشته‌اند که از این روایت ثابت می‌شود که فتوای اصحاب، غیر از نقل روایت بوده است:

« تدلّ على أنّ لهم آراء، وليست نفس الروايات آراءهم، واحتمال كون الآراء هي المربوطة باصول المذهب، مدفوع بإطلاقها، ولعلّ منعه عن الأخذ بآرائهم؛ لاعتبار كون المفتي على مذهب الحقّ وعلى العدالة.»[23]

جمع‌بندی:

    1. به نظر می‌رسد غیر از دلیل آخر، سایر سایر ادله دلالت لازم برای اثبات شرطیت ایمان را ندارند.

    2. توجه شود که این دلیل هم قابل استفاده عملی نیست چرا که گفته‌ایم ادله‌ای که بخواهند شرطی را در مرجع تقلید ثابت کنند، باید ادله‌ای باشند که مقلدین بتوانند به آن مراجعه کنند و گفته‌ایم که مقلد حق مراجعه مستقل به روایات و آیات را ندارد.

    3. اما شاید بتوان از ادله شرطیت عدالت، شرطیت ایمان را هم استفاده کرد. چرا که عدالت در این بحث به گونه‌ای تعریف می‌شود که شامل ایمان هم می‌گردد.

    4. یک تفصیل هم در مسئله مطرح است که اگر کسی در هنگام استنباط ایمان نداشته و بعد مؤمن شد (و یا بالعکس)، تقلید از او چه حکمی دارد. این مسئله را هم در ذیل بحث عدالت مطرح می‌کنیم.

مسئله شانزدهم: مرجع تقلید باید عادل باشد.

    1. چنانکه خواندیم شیخ انصاری، از شرطیت عدالت با تعبیر «لاخلاف فیها» یاد کرده بود.[24]

    2. قبل از طرح ادله لازم است اشاره کنیم که عدالت را ممکن است به چند معنی مختلف لحاظ کنیم:

یک) عدالت به معنای اجتناب از کبائر و انجام واجبات

دو) عدالت به معنای اجتناب از کبائر و انجام واجبات ناشی از ملکه

سه) عدالت به معنای ملکه‌ای که فرد را قادر به اجتناب از کبائر و انجام واجبات می‌کند

چهار) عدالت به معنای وثاقت در قول (یعنی فرد در آنچه می‌گوید دروغ نمی‌گوید و سهل انگاری نمی‌کند و مرتکب خطای بیّن نمی‌شود)

پنج) عدالت به معنای وثاقت در قول و عمل (یعنی فرد در آنچه می‌کند (مثلاً اجتهاد می‌کند) و آنچه می‌گوید دروغ نمی‌گوید و سهل انگاری نمی‌کند و مرتکب خطای بیّن نمی‌شود)

شش) عدالت به معنای صداقت (یعنی فرد در آنچه می‌گوید دروغ نمی‌گوید، اگرچه ممکن است مرتکب خطای بیّن شود)

هفت) عدالت به معنای عدم ظهور فسق در مسلمان

هشت) عدالت به معنای حُسن ظاهر در مسلمان

    3. گفته شده است که معنای اول را شیخ انصاری به ابن ادریس، ابن حمزه، ابوالصلاح حلبی، مرحوم مجلسی و محقق سبزواری نسبت می‌دهد.[25] و مرحوم اصفهانی، مرحوم خویی، آیت الله سیستانی، مرحوم سید تقی قمی، مرحوم تبریزی نیز این قول را برگزیده‌اند.[26]

مطابق این قول اگر کسی در دوره‌ای طولانی دستورات شارع را عمل کند، عادل است.

    4. معنای دوم که آن را، شیخ انصاری «الاستقامه الفعلیه لکن عن ملکه»[27] برشمرده است، عدالت وصف عمل است ولی عملی که ناشی از ملکه نفسانی باشد. گفته‌اند که صدوق و پدر بزرگوارش، شیخ مفید، شیخ طوسی، ابن حمزه، قاضی ابن براج و یحیی بن سعید حلی به این قول تمایل داشته‌اند.[28]

    5. معنای سوم که ظاهراً اولین بار مورد نظر علامه حلی واقع شده است[29] بعدها به قول مشهور تبدیل گردیده است[30]

البته مراد قائلین به این تعریف، می‌تواند آن باشد که اگر ملکه باعث عمل شود، عدالت است و می‌تواند آن باشد که ملکه حتی اگر باعث عمل نشود عدالت است ولی آثار شرعی بر ملکه‌ای بار می‌شود که همراه با عمل باشد.

اللهم الا ان یقال: اگر ملکه‌ای باعث عمل نشود، ملکه نیست.