تقليد در مسائل فقهی جايز است./بررسی قیود تقلید /الاجتهاد و التقليد

ما می‌گوییم:

    1. ما حصل فرمایش مرحوم اصفهانی آن است که:

یک) فطرت میل به کمال است و از مصادیق آن میل به دفع جهل است و لذا «میل به علم»، فطرت بشر است و لذا اگر با مراجعه به عالم می‌توان عالم شد، فطرت انسان به آن مایل است و ضرورت این نوع رجوع از فطریات است.

دو) ولی تقلید در اصطلاح ما، مراجعه به عالم برای عمل است (مراجعه ای که شارع تعبداً آن را واجب کرده است و یا بنای عقلا بر آن استوار است) و چنین مراجعه‌ای برای «عالم شدن» نیست. و چنین مراجعه‌ای مطابق میل نفس (فطرت) و از فطریات نیست.

    2. مرحوم اصفهانی سپس ضمن اینکه می‌نویسد: «و لقد خرجنا بذلک عن مرحلة الادب»[1] ، می نویسد که مرحوم آخوند بین اصطلاحات فطرت، بداهت و جبلّت تفکیک نگذارده است.

« مضافاً إلى ما في الجمع بين البداهة و الجبلّة و الفطرة، فانّ ما هو فطريّ اصطلاحيٌّ يناسب البداهة و لا يناسب الجبلة، و ما هو فطريّ عرفيّ يناسب الجبلة و لا يناسب البداهة»[2]

ما می‌گوییم:

    1. تاکنون بارها گفته‌ایم که:

اجتماع نقیضین محال استاجتماع نقیضین محال استعقل نظری چند نوع مدرکات کلی دارد:

کل از جزء بزرگتر استکل از جزء بزرگتر استالف) قضایایی که محمول آنها غیر حسن و قبیح است:

عدل حسن استعدل حسن است

ظلم قبیح استظلم قبیح استب) قضایایی که محمول آنها حسن و قبیح است:

ما هر دو نوع این قضایا را مدرکات عقل نظری به حساب می‌آوردیم

    2. اما انسان وقتی با یک موضوع جزئی مواجه می‌شود، آن موضوع را محل عناوین مختلف می‌یابد که در آنها برخی از این قضایای کلیه عقلی صادق است و پس از کسر و انکسار منافع و مضار این عناوین نسبت به آن موضوع جزئی، عقل نظری انجام یا ترک آن موضوع جزئی را حسن یا قبیح می‌داند و همین جا عقل عملی نسبت به فعل یا ترک آن حکم می‌کند (و لذا حکم عقل عملی همواره جزئی است)

    3. اما برای اینکه نفس آدمی، آن عمل را انجام دهد، به مرحله‌ای دیگر هم احتیاج دارد و آن اینکه مدرکات دیگر نفس (که ناشی از نفس حیوانی است) هم در مورد آن موضوع مصالح و مفاسد خود را مطرح کنند. چون نفس حیوانی هم مدرکات کلّی دارد که محمول در آنها حسن و قبیح است (مثل: لذت جویی حسن است، دفع الم حسن است، تحمل درد قبیح است و ...)

وقتی موضوعی جزئی مصداق برخی از این عناوین قرار گرفت، «نفس حیوانی مدرک» به صورت جزئی عمل به آن موضوع را قبیح یا حسن می‌داند و« نفس حیوانی محرک» نسبت به انجام آن الزام می‌کند. و وقتی موضوعی که عقل عملی نسبت به آن به صورت جزئی الزام کرده است با مانع نفس حیوانی محرک (که مصالح و مفاسد مدرکات کلّی نفس حیوانی را کسر و انکسار کرده و در مورد موضوع جزئی، حکم به الزام یا عدم الزام کرده است) مواجه نشد (و یا حتی حکم نفس حیوانی محرّک هم با آن موافق شد)، در آن صورت نفس به انجام آن موضوع تحریک کرده و عمل می کند.

    4. حال:

الف) اگر گفتیم: عقل نظری به صورت کلّی حسن تقلید (عمل منتسب به فقیه) را درک می‌کند، بنا به برخی اصطلاحات می‌توان گفت که چنین درکی از ناحیه فطرت است. (همانند اینکه می‌گوییم، فطرت عدل را حسن می‌داند و فطرت ظلم را قبیح می‌داند و فطرت شکر منعم را حسن می‌داند. که تمام این‌ها درک کلّی عقل نظری درباره این موضوعات است.)

ب) اگر گفتیم عقل نظری شکر منعم (اطاعت شارع) را حسن می‌داند (به حُسن الزامی) و گفتیم تقلید مصداق شکر منعم است. در این صورت هم می‌توان گفت حُسن تقلید از مصادیق حکم فطری است.

ج) اگر گفتیم عقل نظری شکر منعم (اطاعت شارع) را حسن می‌داند (به حُسن الزامی) و در ضمن به جهت دیگری می‌گوید اگر نمی‌توانی دستورات شارع را بشناسی، چاره‌ای جز رجوع به ظن حاصل از تقلید نداری، و لذا عمل به ظن تقلیدی حسن است، در این صورت نمی‌توان «حسن الزامی تقلید» را امری فطری دانست، بلکه آن را حکم عقل نظری به حساب می‌آوریم.

د) اگر گفتیم عقل نظری شکر منعم (اطاعت شارع) را حسن می‌داند (به حُسن الزامی) و بعد شارع به چیزی امر می‌کند و در نتیجه عقل، عمل به آن چیز را حسن برمی‌شمارد. در این صورت حسن این عمل را اصطلاحاً حکم عقل نظری به حساب نمی‌آوریم.

پس هر 4 نوع، لاجرم به عنوان مصداق (یا مفهوم در قسم اول) «قضیه کلی عقل نظری» (یا «قضیه کلی نفس حیوانی مبنی بر حسن لذت و قبح الم» در قسم چهارم) قبیح یا حسن می‌شوند و سپس بعد از کسر و انکسار با مصالح و مفاسد دیگر نفس، آنها را انجام می‌دهد. ولی:

فارق این 4 قسم آن است که در قسم اول، قضیه مستقیماً درک عقل نظری است و در قسم دوم قضیه بدون استدلال عقلی از مصادیق «قضیه فطری عقلی» است ولی در دو قسم دیگر، برای اینکه گفتیم این قضیه از مصادیق «قضیه فطری عقلی» است یا باید از استدلال عقلی بهره بگیریم (قسم سوم) و یا باید از مقدمات شرعی استفاده کنیم (قسم چهارم).

    5. مطابق اصطلاح، اقسام «الف، ب و ج»، از مستقلات عقلیه است ولی قسم «د» نه از مستقلات عقلیه و نه از غیرمستقلات عقلیه است بلکه «غیر مستقلات عقلیه» عبارتند از جایی که حکم کلی عقل نظری، درباره حُسن و قبح نیست. مثل اینکه عقل نظری می‌گوید «اگر کسی ذی المقدمه را بخواهد مقدمه را می‌خواهد» ولی اینکه چه کسی کدام ذی المقدمه را خواسته است، از حیطه حکم عقل خارج است.