جمع بندی بحث وجوب اجتهاد:

    1. مطابق نقل برخی از بزرگان[1] حشویه و تعلیمیه قائل به وجوب تقلید و حرمت اجتهاد شده اند و برخی از قدریه و علماء حلب قائل به وجوب عینی اجتهاد شده اند و تقلید را حرام دانسته اند. برخی دیگر این مطلب را علاوه بر علماء حلب به برخی از معتزله بغداد نسبت داده‌اند.[2]

    2. وجوب عینی اجتهاد، ظاهراً در میان امامیه قائل ندارد و اجماع بر خلاف آن است[3] و موجب «اختلال نظام عالم و عیش بنی آدم» و «لزوم عسر و حرج» می شود.[4] و حتی ممکن است موجب تکلیف بما لایطاق شود چرا که بسیاری از مردم توان اجتهاد ندارند[5] پس اگر سخن درباره وجوب اجتهاد است، درباره «وجوب کفایی» اجتهاد است.

    3. اما مرحوم نهاوندی در تشریح الأصول می‌نویسد که در میان امامیه هم قائلین به وجوب عینی اجتهاد بوده است و این قول را به اخباری ها نسبت می‌دهد. ایشان «وجوب کفایی اجتهاد» را به «مشهور متقدمین» منسوب می‌داند و می‌نویسد: «بل لعله اجماعی بینهم». و همچنین «قول به وجوب عقلی اجتهاد» را به استادش (ظاهراً شیخ انصاری) نسبت می‌دهد و اشاره می‌کند که این وجوب عقلی، «ارشادی صرف» است. (و ظاهراً مراد از ارشاد در این صورت به این معنی است که عقل مستقیماً حکم به وجوب ندارد بلکه حکم به ملازمه بین «وجوب شرعی ذی المقدمه» و «لزوم اتیان مقدمه» می‌کند. یعنی عقل می‌گوید که اگر شارع از تو چیزی را خواسته است و اگر لازم است اطاعت کنی، لاجرم باید این مقدمه را انجام دهی. و ممکن است مراد از ارشادی بودن آن باشد که چون در این مورد وجوب عقلی است اگر هم شارع حکم به وجوب کرده باشد، حکم شارع حکم مقدّمی تبعی است که ارشاد به وجوب عقلی است)[6]

    4. اما تاکنون ۶ دلیل که برای وجوب کفایی اجتهاد مطرح شده است را خواندیم و گفتیم که این ادله کامل نیست.

یک و دو) دلیل «وجوب دفع ضرر محتمل» و «وجوب شکر منعم»

    1. چنانکه گفتیم ادله «وجوب دفع ضرر محتمل» و «وجوب شکر منعم»، صرفاً ثابت می‌کند که ما باید آنچه خدا از ما خواسته است را امتثال کنیم.

    2. آنچه خدا از ما خواسته است، یا معلوم تفصیلی است که در این صورت، باید به سبب شکر منعم و دفع ضرر یقینی، آن را امتثال کرد.

    3. اما اگر چیزهایی هست که معلوم تفصیلی نیست و احتمال می دهیم که خدا از ما خواسته باشد:

در این صورت یا این امور، معلوم بالاجمال است و یا مشکوک بدوی است.

    4. عقلاً مشکوک های بدوی، تحت برائت عقلی قرار می گیرند و لازم نیست که آنها را اطاعت کنیم.

إن قلت: همین که برائت عقلی را جاری می کنیم نوعی اجتهاد است

قلت: تمسک به برائت در این مورد، برای یافتن حکم شرعی نیست تا «استفراغ الوسع لتحصیل حکم شرعی» باشد.

إن قلت: تعریف اجتهاد، «استفراغ الوسع لتحصیل الحجة» است و تمسک به برائت در این مورد، نوعی تحصیل حجت است.

قلت:

اولاً: تمسک به برائت، در این فرض اگرچه به نوعی اجتهاد است ولی جریان این نوع از اجتهاد، لزوم هر نوع دیگری از اجتهاد را به نحو مطلق ثابت نمی‌کند

و ثانیاً: این اجتهاد (برای کشف اصل برائت) اجتهاد در اصول فقه است و ملازمه ای با اجتهاد در فقه ندارد

    5. اما درباره‌ی «معلوم های اجمالی» (که صد تکلیف معلوم داریم که بین هزار مورد، مردد است) یا عقلاً قائل به احتیاط می شویم (به سبب وجوب دفع ضرر محتمل) و یا در همانجا هم قائل به برائت می‌شویم.

    6. قول به برائت در مورد همه تکالیف معلوم بالاجمال، ظاهراً قابل قبول نیست و لذا باید عقلاً قائل به احتیاط شد:

حال یا عقلاً قائل می‌شویم که اگر علم اجمالی منحل به معلوم های تفصیلی و شک بدوی شد، در مازاد بر معلوم بالتفصیل، باید برائت جاری کرد و یا در همین مورد هم قائل به احتیاط هستیم.

    7. اگر در فرض انحلال هم قائل به احتیاط شدیم، باید احتیاط کنیم و در همه اطراف شبهه محصوره، احتیاط را جاری کرد و لذا نیازی به اجتهاد نیست و اجتهاد و یافتن حکم ظنّی، هیچ فایده ای ندارد.

    8. ولی اگر گفتیم در فرض انحلال، می توان در مازاد بر معلوم تفصیلی، برائت جاری کرد. (با توجه به اینکه تمسک به این برائت، اگر هم اجتهاد باشد، لزوم اجتهاد را در همه مسائل ثابت نمی‌کند) یا معلوم های تفصیلی به اندازه‌ای است که موجب انحلال می شود و یا به آن اندازه نیست.

    9. اگر گفتیم: علم اجمالی به وجود تکالیف داریم آنها را نمی شناسیم و معلوم تفصیلی های ما هم به اندازه ای نیست که موجب انحلال شود، در این صورت، باید احتیاط کرد.

    10. و اگر کسی بخواهد ثابت کند که «ظن حاصل از اجتهاد» می‌تواند جایگزین «وجوب احتیاط» شود (و لذا وظیفه ما «یا احتیاط و یا اجتهاد» باشد) باید اولاً ثابت کند «ظن حاصل از اجتهاد، حجت است» و ثانیاً این ظن می تواند موجب «انحلال علم اجمالی» شود. [اللهم الا ان یقال، حجیت «ظن» با «انحلال علم اجمالی توسط ظن» ملازم است و لذا اثبات یکی، اثبات دیگری است]

    11. و به همین جهت گفتیم، که اگر ادله حجیت ظنون خاصه کامل نباشد، «ادله عسر و حرج و اختلال نظام» باید جاری باشند، تا ثابت کنند که «امتثال یقینی» لازم نیست و «مطلق ظن» دارای حجت است. (و به همین جهت مرحوم نهاوندی وقتی می خواهد به ادله مذکور تمسک کند، بطلان احتیاط را ضمیمه استدلال خود می کند)[7]

    12. إن قلت: چون احتمال می‌دهیم که شاید احتیاط در مورد معلوم های اجمالی جایز نباشد. چرا که لازم است آدمی مکلف به را تفصیلاً بشناسد و عمل به صورت اجمالی جایز نیست (مثل اینکه اگر می‌تواند قبله را معلوم کند به چهار طرف نماز بخواند)[8]

قلت: اگر نتوانیم حجیت ظن اجتهادی را ثابت کنیم، دوران پیدا می کنیم بین «مظنون تفصیلی غیر حجت اجتهادی» و «معلوم اجمالی غیر حجت احتیاطی» و از چنین دورانی، لزوم اجتهاد قابل‌ استفاده نیست.

سه) دلیل مقدمه واجب:

    1. اما درباره «وجوب مقدمه واجب»؛ نیز می توان همین مطالب را که گفتیم مطرح کرد و گفت:

اگر «معلوم بالاجمال» را باید تحصیل کرد (و علم اجمالی هم منحل نشده است) تحصیل قطعی معلوم بالاجمال، تنها به سبب احتیاط ممکن است و اگر بخواهیم «ظن حاصل از اجتهاد» را موجب انحلال علم اجمالی بدانیم، باید اولاً حجیت این ظن را ثابت کنیم و ثانیاً ثابت کنیم که این ظن می تواند موجب انحلال علم اجمالی شود.

    2. پس بدون اثبات حجیت ظن خاص، «وجوب عقلی مقدمه واجب»، «وجوب دفع ضرر محتمل» و «وجوب شکر منعم» نمی توانند وجوب اجتهاد را ثابت کند.

چهار و پنج و شش) دلیل جلوگیری از اندراس، آیه نفر و دلیل مرحوم اعرجی

این سه دلیل را هم برای اثبات وجوب اجتهاد کامل ندانستیم.

دلیل هفتم) دلیل مختار

    1. اما به نظر می‌رسد مهمترین دلیل برای وجوب اجتهاد، ادله است که در دوره غیبت، مردم را به عالمان دین ارجاع می‌دهد. مرحوم کجوری شیرازی در این باره می نویسد:

« و أمّا تفصيل الكلام في أمر الاجتهاد، فهو أنّ المجتهد للاحتياج به مراتب، فإنّه قد يكون محتاجا للفتوى في أمور العبادات و المعاملات، و يحصل الكفاية لهذا الأمر بوجود مجتهد أو مجتهدين في جميع العالم، بإرسال الرسائل إلى الأقطار.

و قد يكون محتاجا إليه للتصرّف في أموال اليتامى و المال المجهول المالك و مال الإمام، و يسدّ الاحتياج فيه أيضا بمجتهد واحد، بنصب الوكلاء على الأمصار.

و قد يكون محتاجا إليه لرفع الخصومات و المرافعات و إجراء الحدود، و لا يحصل الكفاية لهذا إلّا بوجود مجتهدين كثيرين، بل لا يحصل إلّا بوجود المجتهد في كلّ مصر، بل في الأمصار العظيمة لا بدّ من أكثر من الواحد، كما لا يخفى.

فعلى هذا، لو فرضنا مجتهدين لا يقوم بهم الكفاية لهذا الأمر، يجب الاجتهاد على المستعدّين عينا و على السائرين كفاية؛ أمّا المستعدّون، فإن كانوا متمكّنين من تهيّؤ الأسباب ممّا يحتاجون إليه في الاجتهاد، فوجوب الاجتهاد عليهم واضح، و إن لم يكونوا متمكّنين، كأكثر طلّاب زماننا، فيسقط وجوب الاجتهاد عنهم بمحض الاشتغال بالتحصيل على حسب مكنتهم»[9]

    2. درباره آنچه ایشان به عنوان احتیاج به مجتهد در افتاءمطرح کرده است، ممکن است بتوان اشکالات قبل را مطرح کرد. ولی آنچه مهم است، ادله ای است که وجود مجتهد را برای رفع خصومت ثابت می‌کند و در تصدی امور غایبان و قاصران و نزاع ها و اختلافات مردم را به ایشان ارجاع می‌دهد و به عنوان ادله ولایت فقیه مطرح است (و فی الجمله ضرورت وجود یک مجتهد را در هر دوره ثابت می کند)

    3. به عنوان مثال می‌توان به روایتی که این مدعا را ثابت می کند اشاره کرد:

یک) روایت ابی خدیجه:

« مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي الْجَهْمِ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ: بَعَثَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَى أَصْحَابِنَا فَقَالَ قُلْ لَهُمْ إِيَّاكُمْ إِذَا وَقَعَتْ بَيْنَكُمْ خُصُومَةٌ أَوْ تَدَارَى‌ فِي شَيْ‌ءٍ مِنَ الْأَخْذِ وَ الْعَطَاءِ أَنْ تَحَاكَمُوا إِلَى أَحَدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ الْفُسَّاقِ اجْعَلُوا بَيْنَكُمْ رَجُلًا قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ قَاضِياً وَ إِيَّاكُمْ أَنْ يُخَاصِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى السُّلْطَانِ الْجَائِرِ.»[10]

[تداری: تدافع فی الخصومة (در منازعات، طرف مقابل را دفع کردن)]

دو) روایت عمر بن حنظله:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يُحْكَمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتا لَهُ لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ مَا أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى‌ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ‌ قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ يَنْظُرَانِ مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يُقْبَلُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتُخِفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رُدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ الْحَدِيثَ.»[11]

سه) روایت اسحاق بن یعقوب:

«وَ فِي كِتَابِ إِكْمَالِ الدِّينِ وَ إِتْمَامِ النِّعْمَةِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِصَامٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ مُحَمَّدَ بْنَ عُثْمَانَ الْعَمْرِيَّ أَنْ يُوصِلَ لِي كِتَاباً قَدْ سَأَلْتُ فِيهِ عَنْ مَسَائِلَ أَشْكَلَتْ عَلَيَّ فَوَرَدَ التَّوْقِيعُ بِخَطِّ مَوْلَانَا صَاحِبِ الزَّمَانِ ع- أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ أَرْشَدَكَ اللَّهُ وَ ثَبَّتَكَ إِلَى أَنْ قَالَ وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ‌ وَ أَمَّا مُحَمَّدُ بْنُ عُثْمَانَ الْعَمْرِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ وَ عَنْ أَبِيهِ مِنْ قَبْلُ فَإِنَّهُ ثِقَتِي وَ كِتَابُهُ كِتَابِي.»[12]

    4. إن قلت: «من عرف حلالنا و حرامنا» و «روات احادیث»، به معنای کسانی است که احکام را می‌دانند و ایشان می توانند غیر مجتهد باشند که از «قدما»، احکام را فراگرفته اند.

قلت: اولاً: در روایت عمر بن حنظله تعبیر «من نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا» وارد شده است که لفظ نظر با اجتهاد سازگار است.

و ثانیاً: قطعاً درباره مسائل مستحدثه، علم به آرای گذشتگان، کافی نیست.

    5. توجه شود که آنچه تاکنون -از دلیل هفتم- به دست آوردیم «حرمت مراجعه به حاکمان جور» و «وجوب مراجعه به مجتهد در مخاصمات و مسائل حکومتی (و مسائل فقهی) است» (توجه به اینکه امام (ع)، چون به هیچ کس نگفته است «اجتهاد کن» معلوم می کند که اجتهاد واجب عینی نیست) اما آیا از اینکه بر مردم واجب است به مجتهد رجوع کنند، می توان استفاده کرد که «پس واجب کفایی است که کسانی مجتهد شوند»؟

در پاسخ می توان گفت:

اولاً: عرفاً بین «وجوب شرعی مراجعه به مجتهد» و «وجوب شرعی اجتهاد کفایةً» ملازمه است.

ثانیاً: اگر در چنین ملازمه ای شک کردیم در این صورت باید گفت:

«اگر بر مردم واجب باشد که به مجتهد رجوع کنند»، معلوم می شود که «وجود مجتهد» از چیزهایی است که انتظام حکومت و نظام دینی به آن وابسته است. پس «جلوگیری از اختلال نظام» واجب است و مقدمه این واجب، «مجتهد شدن» است.

و در این صورت «اجتهاد کردن» مثل سایر شغل هایی است که انتظام جامعه به آن وابسته است و وجوب آن ها مقدمه‌ی واجب (جلوگیری از اختلال نظام) است. یا «اجتهاد کردن» مقدمه ممانعت از حرام (اختلال نظام و مراجعه به حکام جور) است.

پس:

«اجتهاد کردن» واجب کفایی (نفسی یا مقدمی) است و به همین سبب «تحصیل ملکه اجتهاد» هم واجب کفایی مقدّمی است.