تصویب معتزلی

الموسوعة الفقهیة المیسرة در ادامه به تصویب از منظر معتزلی ها اشاره می دهد:

«السببيّة على التفسير المعتزلي :

وهذا التفسير مبتن على فرض وجود أحكام واقعية ، لكنّها مقيّدة بعدم قيام أمارة على خلافها ، وإلّا فلو قامت سوف يكون مؤدّاها هو الحكم المتوجّه إلى المكلّف .

أشار الغزالي إلى هذا التفسير بقوله :

« . . . وذهب قوم من المصوّبة إلى أنّ فيه حكما معيّنا يتوجّه إليه الطلب ، إذ لا بدّ للطلب من مطلوب ، لكن لم يكلّف المجتهد إصابته ، فلذلك كان مصيبا وإن أخطأ ذلك الحكم المعيّن الذي لم يؤمر باصإبته ، بمعنى أنّه أدّى ما كلّف فأصاب ما عليه ».

ووجّهت هذه الإصابة : بأنّ الأمارة عندما تقوم على حكم توجد في متعلّق هذا الحكم مصلحة مزاحمة لمصلحة الواقع ، أو مفسدة كذلك ، وتتغلّب عليها على نحو يرتفع حكم المصلحة الواقعية بسبب المزاحمة بين المصلحتين ، ويبقى الحكم الحاصل بسبب الأمارة ، ويكون مفاد الحجّية المجعولة للأمارة هو اعتبارها سببا في تبديل الواقع ، المستلزم لتبدّل الحكم تبعا له»[1]

توضیح:

    1. غزالی می گوید: در میان فقها گروهی می گویند:

    2. در هر مسئله، حکمی از ناحیه خدا موجود است

    3. و لذا مجتهدین باید به دنبال آن باشند (هر مطلبی محتاج وجود مطلوب است)

    4. ولی مجتهدین وظیفه ندارند که به آن حکم واقعی برسند

    5. پس حتی اگر به آن نرسند، باز هم مصیب هستند. به این معنی که به تکلیف خود عمل کرده‌اند.

    6. پس:

موضوع الف، دارای حکم شرعی واقعی است اگر امارات، مجتهد را به آن رهنمون شود. ولی اگر امارات چیزی غیر از حکم واقعی را بیان کند، همان مؤدای امارات، حکمی است که متوجه به مکلف شده است.

    7. این نظریه چنین توجیه شده است که:

هرگاه اماره بر مطلبی قائم شد، در متعلّق آن حکم، مصلحتی بیش از مصلحت واقع (اگر حکم وجوبی یا استحبابی باشد) و یا مفسده ای بیش از مفسده واقع (اگر حکم تحریمی یا کراهتی باشد) پدید می آید و این مصلحت و مفسده حادث شده با مصلحت و مفسده واقعیه تزاحم می‌کنند و بر آن غلبه می‌کند.

    8. و لذا حکم حاصل از اماره، باقی می‌ماند

    9. پس وقتی می گوییم امارات به عنوان حجت جعل شده‌اند، معنای این سخن آن است که امارات سبب تغییر احکام واقعی هستند (و احکام واقعی را تغییر داده و مؤدای اماره را جایگزین آن می کنند)

ما می گوییم:

    1. چنانکه گفتیم اینکه این نوع از تصویب را با عنوان تصویب معتزلی بنامیم، محل شبهه است (چنانکه در نامگذاری تصویب اشعری به این نام شبهه وجود داشت)

إن قلت: چون معتزله قائل به حسن و قبح عقلی هستند، لذا نمی‌توانند بپذیرند که مسائل قبل از حکم مجتهد دارای حسن و قبح نباشند و به عبارت دیگر حسن و قبح ذاتی افعال باعث می شود که شارع در مورد آنها قائل به وجوب یا حرمت شود و لذا باید هر مسئله‌ای در نزد شارع دارای حکم باشد ولی ممکن است به سبب وجود اماره، برخلاف آن حکمی دیگر جعل شود.[2]

قلت: حسن و قبح ذاتی را معتزله در همه افعال قائل نیستند، بلکه در آنچه چنین حسن و قبحی موجود باشد، آن را به وسیله عقل کشف می کنند و لذا در آن مورد به دنبال حکم شرعی از طریق دلیل شرعی نخواهند بود چرا که در چنین مسئله‌ای دلیل عقل، یک دلیل جلّی در مسئله است (و خواندیم که بحث تخطئه و تصویب در جایی که قیاس جلّی موجود باشد، مطرح نمی‌شود) و لذا ممکن است در افعالی که حسن و قبح ذاتی ندارند، قائل به تصویب (مطابق آنچه به اشعری نسبت داده شده است) بشوند. (چنانکه خواندیم همین عقیده -یعنی تصویب اشعری - به جبائی معتزلی و ابوهاشم معتزلی نسبت داده شده است)

    2. مرحوم شیخ انصاری در رسائل[3] درباره امکان تعبد به ظن، ابتدا به شبهه ای که به نام شبهه ابن قبه معروف است، اشاره می‌کنند. شبهه ابن قبه عبارت است از اینکه:

« أن العمل [الظن] به موجب لتحليل الحرام وتحريم الحلال، إذ لا يؤمن أن يكون ما أخبر بحليته حراما وبالعكس»[4]

    3. روشن است که این استدلال، در جایی که باب علم مفتوح است، کار آمد است ولی در عین حال در غیر صورت انفتاح باب علم هم چون امکان احتیاط و وصول قطعی به حکم واقعی، موجود است، باز هم این شبهه قابلیت طرح دارد.

    4. مرحوم شیخ در مقام پاسخ گویی، بحثی را مطرح می‌کنند که متضمن اشاره به مبانی مختلف درباره تصویب است.[5]

ایشان ابتدا اشاره می دهند که حجیت امارات یا صرفاً علی نحو طریقیت و کاشفیت است و یا اینکه به نوعی از موضوعیت و سببیت برخوردار است.

« إن ذلك يتصور على وجهين:

الأول: أن يكون ذلك من باب مجرد الكشف عن الواقع، فلا يلاحظ في التعبد بها إلا الإيصال إلى الواقع، فلا مصلحة في سلوك هذا الطريق وراء مصلحة الواقع، ... والأمر بالعمل في هذا القسم ليس إلا للإرشاد.

الثاني: أن يكون ذلك لمدخلية سلوك الأمارة في مصلحة العمل وإن خالف الواقع، فالغرض إدراك مصلحة سلوك هذا الطريق التي هي مساوية لمصلحة الواقع أو أرجح منها.»[6]

    5. مرحوم شیخ در ادامه و بعد از بحث از صورت اول (طریقیت) به فرض دوم اشاره کرده و تقسیمات تصویب را مطرح می‌کنند و درباره آنچه آن را «تصویب اشعری» می‌شناسیم، سخن گفته و آن را چنین معرفی می کنند:

« أن يكون الحكم - مطلقا - تابعا لتلك الأمارة، بحيث لا يكون في حق الجاهل - مع قطع النظر عن وجود هذه الأمارة وعدمها - حكم، فتكون الأحكام الواقعية مختصة في الواقع بالعالمين بها، والجاهل - مع قطع النظر عن قيام أمارة عنده على حكم العالمين - لا حكم له أو محكوم بما يعلم الله أن الأمارة تؤدي إليه»[7]

توضیح:

    1. خدا دارای حکم واقعی هست ولی این احکام اختصاصی به «عالم به واقع» دارد.

    2. «جاهل به واقع»، حکمش همان مؤدای اماره است. (اماره ای که مدعی است «حکم مختص به عالم» را نشان می‌دهد)

    3. و اگر چنین حکمی را در حق جاهل فرض نکنیم، هیچ حکم دیگری در حق او موجود نیست (یعنی از قبل حکمی در حق او وضع نشده است)

    4. یا بگوییم: در حق جاهل به واقع، هم از قبل حکم وضع شده است ولی آن حکم، عبارت است از آنچه خدا از ازل می دانسته است که امارات در حق این مجتهد آن را ثابت می کند.

ما می‌گوییم:

    1. درباره این عبارت آخر، لازم است اشاره کنیم، که ظاهراً مراد شیخ آن است که «برخی از اشاعره وجود حکم شرعی را در لوح محفوظ انکار نکرده و آن را پذیرفته اند اما بر این باورند که شارع مقدس این احکام شرعی را در لوح محفوظ مطابق با امارات ظنی جعل کرده است. یعنی چون خدا عالم مطلق است و می‌داند که مجتهدینی در آینده خواهند آمد و مطابق با مؤدای اماره حکم می کنند، از همان ابتدا احکام شرعی را مطابق با فتوای آنها جعل کرده است»[8]

    2. اما روشن است که عبارت شیخ انصاری، نوعی آشفتگی دارد چرا که ایشان می نویسد: «ان یکون الحکم مطلقا تابعاً لتلک الاماره» ولی بعد می پذیرد که حکم واقعی در حق «عالم»، ثابت است. (و این با معنای «مطلقا» سازگار نیست)

    3. نکته مهم در اینجا آن است که مرحوم شیخ انصاری، این نوع از تصویب را به کسی نسبت نداده است ولی در شروح کلام ایشان این عقیده با عنوان تصویب اشعری معرفی شده است.

    4. مطابق با این عقیده، هر حکمی که مجتهد می کند اگر مطابق با امارات است، دارای مصلحت و مفسده است (ولی درباره احکام مطابق با اصول عملیه، در اینجا سخنی مطرح نیست چراکه رجوع به اصول عملیه، در فرض انفتاح علم ممکن نیست، اللهم الا ان یقال رجوع به اصول عملیه در فرض احتیاط و وصول به موافقت قطعیه، مورد پذیرش اصحاب است و حال آنکه در آنجا هم همین اشکال قابل جریان است)

    5. مرحوم شیخ انصاری در ادامه به آنچه شارحین ایشان «تصویب معتزلی» نامیده‌اند، اشاره کرده است و آن را چنین معرفی می‌کند:

« أن يكون الحكم الفعلي تابعا لهذه الأمارة، بمعنى: أن لله في كل واقعة حكما يشترك فيه العالم والجاهل لولا قيام الأمارة على خلافه، بحيث يكون قيام الأمارة المخالفة مانعا عن فعلية ذلك الحكم، لكون مصلحة سلوك هذه الأمارة غالبة على مصلحة الواقع، فالحكم الواقعي فعلي في حق غير الظان بخلافه، وشأني في حقه، بمعنى وجود المقتضي لذلك الحكم لولا الظن على خلافه.
وهذا أيضا كالأول في عدم ثبوت الحكم الواقعي للظان بخلافه، لأن الصفة المزاحمة بصفة أخرى لا تصير منشأ للحكم، فلا يقال للكذب النافع: إنه قبيح واقعا.

والفرق بينه وبين الوجه الأول - بعد اشتراكهما في عدم ثبوت الحكم الواقعي للظان بخلافه -: أن العامل بالأمارة المطابقة حكمه حكم العالم، ولم يحدث في حقه بسبب ظنه حكم، نعم كان ظنه مانعا عن المانع، وهو الظن بالخلاف.»[9]

    6. بعد از آن مرحوم شیخ به نوعی دیگر از تصویب اشاره می کند و آن را می پذیرد (که چنانکه گفتیم مرحوم نائینی آن را تصویب امامی نامیده است)

    7. از نظر ثبوتی تصویب به صورت های مختلف قابل فرض است.

قبل از اجتهاد مجتهد در یک مسئله فقهیقبل از اجتهاد مجتهد در یک مسئله فقهیشارع حکم نداردشارع حکم نداردشارع حکم داردشارع حکم داردشارع آن را بیان نکرده است (3)شارع آن را بیان نکرده است (3)شارع آن را بیان کرده استشارع آن را بیان کرده استبیان شارع به مجتهد نرسیده استبیان شارع به مجتهد نرسیده استبیان شارع به مجتهد رسیده استبیان شارع به مجتهد رسیده استبیان سهل الوصول و قطعی الدلالة نیستبیان سهل الوصول و قطعی الدلالة نیستبیان سهل الوصول است و قطعی الدلالة است (4)بیان سهل الوصول است و قطعی الدلالة است (4)دلیل کاذب، موجود است (معارض) (5)دلیل کاذب، موجود است (معارض) (5)اشبه موجود نیست (1)اشبه موجود نیست (1)اشبه موجود است (2)اشبه موجود است (2)دلیل کاذب، موجود نیست (معارض موجود نیست) (6)دلیل کاذب، موجود نیست (معارض موجود نیست) (6)دلیل دیگر موجود است دلیل دیگر موجود است دلیل دیگر موجود نیست (8)دلیل دیگر موجود نیست (8)دلیل دیگر کاذب نیست (9) دلیل دیگر کاذب نیست (9) دلیل دیگر کاذب است (7) دلیل دیگر کاذب است (7)

    1. در صورت (1)، تصویب و تخطئه فرض ندارد (مثل احکام حکومتی که صرفاً انشایی است و صدق و کذب یا صحت و خطا در آن راه ندارد)، چرا که در چنین مواردی «حکم مجتهد» با چیزی منطبق یا غیر منطبق نیست تا قائل به صواب و یا خطا شویم. (مگر اینکه بگوییم در همین مورد، بعد از حکم مجتهد، خدا معادل با حکم مجتهد، حکمی جعل می‌کند که در این صورت باید قائل به تصویب -مطابق نظریه اشاعره- شد)

    2. در فرض (2)، امکان تصویر تخطئه و تصویب هست. به اینکه بگوییم حکم مجتهد با «آنچه اگر قرار بود شارع حکم کند، به آن حکم می کرد» مطابق است یا نه. (و این همان است که صریح عبارت فخر رازی با عنوان «اشبه» از آن یاد می کرد)

    3. فرض (1) و (2)، همان است که غزالی آن را موضوع تصویب اشعری دانسته بود. (ما لا نص فیه)

    4. در فرض (3)، هم آمدی گفته بود که بحث تصویب اشعری قابل جریان است. اما اصلاً این فرض (3) را غزالی محال می‌داند چراکه معتقد است اگر از ناحیه شارع دلیل موجود نباشد، شارع در آن مسئله حکم ندارد.[10]

    5. در فرض (۴)، اهل سنت معتقدند که مجتهد اگر مطابق با واقع حکم نکرد، هم حکم او خطا است و هم گناهکار است.

    6. در فرض (۵)، اگر مجتهد مطابق با واقع حکم نکرده باشد، طبق «تصویب معتزلی»، حکمی مطابق با نظر مجتهد جعل می شود. و اگر به همان دلیل صحیح حکم کرده باشد، طبیعی است که همان حکم واقعی، از طرف مجتهد صادر شده است.

    7. در فرض (۶)، اگر مجتهد به دلیل صحیح عمل نکند، لاجرم باید به سراغ اصول عملیه برود.

    8. در فرض (۷)، مطابق با تصویب معتزلی، حکم مطابق با نظر مجتهد جعل می شود، توجه شود که این دلیل دیگر از دیدگاه اهل سنت، ادله‌ای مثل مصالح مرسله، سد ذرایع و قیاس می باشد.

    9. فرض (۸)، مورد اصول عملیه است.

    10. در فرض (9)، حکم مجتهد با واقع مطابق است.