هجده) دخالت همه علوم در اجتهاد:

    1. در سال های اخیر، با اتکا به مباحث فلسفه علم، برخی ادعا کرده اند که برای اجتهاد و فهم احکام شرعی لازم است که مجتهد به تمام علوم واقف باشد. توجه شود که این مدعا، نمی خواهد بگوید که تنها شناختن موضوعات، محتاج دانستن علوم دیگر است، بلکه آنچه از منظر این ادعا مطرح است، آن است که فهم فقیه از ادله، در فرض دانستن علوم دیگر، تغییر می کند.[1]

    2. اصل این ادعا -که البته مربوط به همه علوم و معارف بشری است - وقتی در مباحث فقهی مطرح شود، مبتنی بر ۴ مدعاست:

الف) دین و فقه (معرفت احکام فرعی) با یکدیگر متفاوت هستند

ب) فهم همه معارف بشری وابسته به همه معارف بشری است و تغییر در یک معرفت (علم) به تغییر در معرفت دیگر (علم دیگر) منجر می شود (کبری)

ج) تغییر در سایر علوم به تغییر در علم فقه منجر می‌شود (صغری)

د) سایر علوم در حال تغییر هستند.

    3. در بیان این مدعاها گفته شده است:

«اول اینکه همه فهم های دینی مستند به فهم های بیرون دینی اند (اصل تغذیه و تلائم به شکل موجبه کلیه) و دوم اینکه اگر قبض و بسطی در معارف غیردینی افتد، معرفت دینی را هم لاجرم در قبض و بسط خواهد افکند [و سوم اینکه معارف دینی تغییر می کنند]»[2]

    4. لازم است قبل از بررسی اجمالی این مطلب اشاره کنیم که:

اولاً: «اگر بپذیریم که فهم های دینی مستند به فهم همه علوم دیگر است»، در این صورت لازم نیست برای اثبات اینکه «لازم است مجتهد، همه علوم و معارف زمان خود را بداند» ثابت کنیم که «معارف دیگر تغییر کرده است». چرا که اگر علوم دیگر در اجتهاد مؤثر باشند، حتی اگر آنها تغییر هم نکرده باشند، برای اجتهاد لازم است که آدمی از همه علوم مطلع باشد.

    5. و ثانیاً: اگر این مدعا بخواهد ثابت کند که «اجتهاد در فقه» محال است چون علم به همه علوم محال است، در این صورت به همین دلیل باید بپذیریم اجتهاد در همه علوم محال است.

اما اگر مدعای این سخن آن است که مجتهد باید حداکثر تلاش خود را برای دانستن علوم دیگر داشته باشد، تا بتواند از ادله، احکامی را دریابد، می‌توان به «امکان اجتهاد» -علیرغم پذیرش این مدعا- قائل شد.

إن قلت: در این صورت اگر چه فرد بعد از استفراغ وسع، حکمی را دریافته است ولی نمی تواند بگوید که این حکم، واقعا حکم خداست

قلت: حتی اگر به چنین ادعایی باور نداشته باشیم هم، بعد از استفراغ وسع مجتهد نمی تواند، جازمانه آنچه دریافته است را حکم خدا بداند.

اضف الی ذلک آنکه ما در تعریف اجتهاد، عمل مجتهد را تلاش برای یافتن حجت دانستیم و با استفراغ وسع، حجت قابل دستیابی است.

إن قلت: آیا از چنین کسی که نمی‌تواند خود را عالم به احکام بداند، می توان تقلید کرد.

قلت: در بحث از تقلید، بحث امکان رجوع به کسی که دارای حجت است (اگرچه علم ندارد) را بررسی خواهیم کرد.

    6. ما اساس مدعای مذکور را (در آن اندازه که به بحث فقه و اجتهاد در فقه مطرح است) در 4 رکن خلاصه کردیم. ولی برخی دیگر از محققین، به گونه‌ای دیگر این مسیر را طی کرده‌اند.

    7. مطابق تلخیصی که برخی از ناقدین این نظریه ارائه کرده‌اند، مدعای این نظریه بر ۱۰ پایه استوار شده است:

    1. دین از معرفت دینی متمایز است؛

    2. احکام دین از احکام معرفت دینی متمایزند؛

    3. معرفت دینی، معرفتی بشری است؛

    4. معارف بشری با یکدیگر ارتباط دارند؛

    5. معرفت دینی نیز به عنوان یک معرفت بشری با معارف برون دینی در ارتباط است؛

    6. معارف بشری غیر دینی متحولند؛

    7. معرفت دینی به تبع تحول در سایر معارف بشری متحول می‌شود؛

    8. معرفت دینی نسبی است؛

    9. معرفت دینی متکامل است؛

    10. معرفت دینی عصری است.

البته روشن است که برخی از این ۱۰ پایه، را می توان تفصیل همان چند مدعای نخستین برشمرد که در ابتدا به آنها اشاره کردیم. و بخش دیگر آن ها، در جای خود باید مورد بررسی قرار گیرد و ربطی به بحث ما یعنی دخالت علوم دیگر در اجتهاد ندارد.

    8. اما مدعاهای چهارگانه:

الف)

«معرفت دینی، یعنی آنچه که انسان‌ها از کتاب و سنت می‌فهمند.

این نظریه می گوید:

معرفت دینی مثل هر معرفت دیگر، محصول کاوش و تأمل بشر است و همواره آمیخته‌ای است از ظن‌ها و یقین‌ها و حق‌ها و باطل‌ها نمی‌گوییم وحی‌ای که به پیامبران می‌آید به دست بشر تکمیل می‌شود، می‌گوییم فهم بشر از مفاد وحی کمال می‌پذیرد.

آنکه عوض می‌شود فهم آدمیان است از شریعت و آنکه ثابت می‌ماند خود شریعت است»[3]

ما می گوییم:

در فقه و اصول مطرح است که مجتهد به دنبال حکم واقعی است که گاه یقین می کند که به آن رسیده است (اگرچه ممکن است، قطع او جهل مرکب باشد) و گاه ظن معتبر دارد و گاه ظن معتبر ندارد. برخی از اصولیون در این دو مورد قائل به پیدایش حکم ظاهری هستند و برخی تنها در مورد اصول عملیه قائل به حکم ظاهری هستند و در غیر آن، به «ظاهر حکم» (که ممکن است غلط باشد) معتقدند. و برخی هم اصلاً حکم ظاهری را نپذیرفته و صرفاً عمل به ظن معتبر و اصل عملی را حجت می دانند.

حال وقتی کسی یقین دارد که آنچه دریافته است، حکم واقعی است، آن را عین «دین واقعی» می داند و مادامی که یقین دارد، در «دین بودن آنچه فهمیده است» شک ندارد.

البته هم او می‌تواند به نحو اجمالی احتمال بدهد که برخی از یقینیّاتش صحیح نباشد ولی این احتمال، صرفاً یک احتمال بدوی است.

و البته از منظر ناظر بیرونی، احتمال خطا بودن یافته های علمی و فقهی وجود دارد.

إن قلت: شاید مراد گوینده نظریه آن است که اگر کسی بداند که علوم در حال تغییر هستند و بداند که همه علوم در هم تأثیر دارند، در هیچ مطلبی یقین نخواهد کرد

قلت: مدعای ایشان اگر آن است که تغییرات علوم دیگر قطعاً باعث تغییرات علوم دیگر می شود، این سخن صحیح است ولی چنانکه خواهیم گفت قطعیت تأثیر قابل اثبات نیست و لذا چون مدعای قابل دفاع آن است که «احتمالاً تأثیر ایجاد خواهد شد»، چنین مدعایی نمی‌تواند با یقین در برخی از مسائل منافات داشته باشد. چرا که فرد می تواند برخی از قضایا را -به یقین شخصی- از دایره تأثیر خارج بداند.[4]

ب) «مهم‌ترین و محوری‌ترین رکن نظریه‌ی قبض و بسط، ادعای «ترابط عمومی معارف بشری» است.»[5]

مطابق گزارش برخی از محققین از این مدعا، این ادعا در دو حوزه مطرح شده است. نخست در جایی که دو معرفت دارای «روش تحقیق» واحدی هستند و دوم در جایی که دو معرفت دارای «روش تحقیق» متفاوت می‌باشند.[6]

حوزه اول چنین بازشناسی شده است:

«یک سری علوم که روش واحدی دارند، با هم متحدند؛ مانند علوم تجربی که بر تجربه مبتنی هستند و با هم مرتبطند؛ مثلاً دو گزاره‌ی «زمین کروی است» و «عسل شیرین است»، با تجربه به دست می‌آیند، پس دارای ارتباط هستند. اکنون کسی در مبانی روش علوم تجربی خدشه وارد کند، هر دو گزاره‌ی یاد شده مخدوش شده، نیازمند دلیل دیگری خواهد بود. به بیان دیگر، اگر روزی در کروی بودن زمین تردید شود، باید در شیرین بودن عسل هم تردید کرد.»[7]

درباره حوزه دوم که آن را «ارتباط دانش های پسین با دانش های پیشین» هم معرفی کرده‌اند، 3 نوع ارتباط مورد اشاره قرار گرفته است:

«اول، ارتباط مفهومی (تصوری): یعنی قضیه‌ی جدید در مفهوم قضیه‌ی پیشین اثر می‌گذارد. نظیر تحول مفهوم آب از معنای«مایع بی‌رنگ» به معنای «پدیده‌ای که از دو اتم ئیدروژن و یک اتم اکسیژن تشکیل شده است» یا مثلاً علامه‌ی مجلسی از وحدت خدا یک تصور دارد و صدرالمتألهین تصوری دیگر، همه‌ی معلومات پیشین اینها می‌گوید خدا واحد است، ولی وحدت را، هر کدام به معنایی خاص و مغایر با دیگری می‌فهمند.

[ما می‌گوییم: ظاهراً مراد تغییر در معنای موضوع و یا محمول قضیه دوم است]

دوم، ارتباط ذره‌ای (قضیه‌ای یا اتمیک): بدین معنا که شما قبلاً قضیه‌ای را می‌دانسته‌اید و هم اکنون قضیه‌ای جدید کسب کرده‌اید که با قضیه‌ی قبلی ناسازگار است. وجه تسمیه‌ی این ارتباط به «اتمیک» این است که معتقدند قضایا اتم‌های علوم هستند.

[ما می گوییم: مراد آن است که قضیه جدید با قضیه سابق متعارض است و قابلیت «صدق هم زمان» را ندارد.]

سوم، ارتباط هندسی (تئوریک): یعنی تغییر چینش گزاره‌ها بدون اینکه گزاره‌ها یا مفاهیم آنها دستخوش دگرگونی شوند. در این نوع ارتباط نه قضیه‌ای به جنگ قضیه‌ی دیگر می‌رود و نه مفردات و تصورات ما دگرگون می‌شوند، بلکه تنها هندسه‌ی معرفتی ما فرق می‌کند. مثلاً در قدیم با خسوف و کسوف و... مواجه بودند، ولی اینها را در نظام بطلمیوسی (زمین مرکزی) توجیه می‌کردند، اما امروزه همین مشاهده‌ها را در هیأت کپرنیکی توجیه می‌کنند. در حقیقت، پیش فرض این دو نظام متفاوت شده است نه قضایای آن.

[ما می‌گوییم: این نوع از تغییرات هم لاجرم به تغییرات پیشین باز می گردد با این تفاوت که گاه ممکن است منطوق قضایای علوم قبل را ابطال نکند، بلکه به ابطال مفهوم آن اشاره کند]»[8]

اما نکته مهم در این باره آن است که از این نوع ارتباطات، آیا می توان اثبات کرد که همه معارف در همه معارف مدخلیت دارد تا با تغییر در یکی تغییری در معارف دیگر حاصل شود. به عبارت دیگر آیا می‌توان به نحو موجبه کلیه چنین مدعایی را ثابت کرد؟

صاحب این نظریه که در موارد متعدد، مدعای خود را با عبارات مختلف تکرار می‌کند[9] این بحث را به عنوان یک یافته قطعی در مباحث فلسفه علم مطرح می کند.[10] ولی در مقام استدلال به مثال های معدودی اشار ه می‌کند که بعضاً قابل نقض هستند.

البته انصاف آن است که اگر بپذیریم فی الجمله علوم در یکدیگر تأثیر دارند و به خصوص علومی که در مرتبه‌ای مقدم بر علم دیگر هستند (مثل کلام نسبت به اصول و فقه و یا اصول نسبت به فقه)، تغییراتشان می تواند باعث تغییرات در فقه شود. اما اینکه همه علوم در یکدیگر مؤثر باشند، به گونه ای که بتوان تأثیر آنها را تأثیری علمی دانست، محتاج بررسی ادله ای است که مطرح نشده است.[11]

ج) تأثیر تغییرات سایر معارف بشری بر معرفت دینی:

در این باره گفته شده است:

«در چگونگی این ارتباط پنج احتمال وجود دارد:

    1. هیچ ارتباطی میان معارف دینی با معارف بیرون دینی وجود ندارد؛

    2. همه‌ی معارف دینی با همه‌ی معارف بیرون دینی مرتبط هستند؛

    3. همه‌ی معارف دینی با بعضی از معارف بیرون دینی در ارتباط هستند؛

    4. بعضی از معارف دینی با همه‌ی معارف بیرون ‌دینی مرتبط هستند؛

    5. بعضی از معارف دینی با بعضی معارف بیرون‌دینی در ارتباط هستند.

احتمال اول نه قائلی دارد و نه قابل اثبات است. احتمال دوم از احتمالاتی است که این نظریه بدان پرداخته است. و می‌گوید: «تمام معرفت دینی با تمام معارف بشری مرتبط است». احتمال سوم و چهارم را نیز کسی ادعا نکرده ‌است؛ ولی احتمال پنجم از کلمات عالمان اصول فقه و بزرگانی چون شهید صدر و شهید مطهری استفاده می‌شود.»[12]

ما می گوییم:

لازم است توجه کنیم که اگر کلّیت این مدعا ثابت شود (که صد البته با مثال های صاحب نظریه نمی توان کلیت را ثابت کرد)، می‌توان قبول کرد که اگر در جایی علمی و یا تغییرات علمی در «اجتهاد در فقه» دخیل است، لازم است مجتهد آنها را بداند و به آنها توجه کند.

ولی طبیعی است که نمی‌توان صرفاً به احتمال اینکه چنین امری ممکن است در یکی از علوم واقع شده باشد، به سراغ همه علوم رفت (الا اینکه احتمال مذکور در موردی خاص عقلایی بوده باشد و از نظر عقلا لازم باشد به آن ترتیب اثر داده شود.)