درس تفسیر ملاصدرا استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: تفسیر/ملاصدرا/

جلسه سی و کم از تفسیر قرآن کریم جناب صدر المتألهین و در باب تفسیر سوره «فاتحة» و راجع به «بسم الله الرحمن الرحیم» مباحثی مطرح است صفحه 399 این کتاب تفسیر. «و معنى هذا الاتّحاد إنّ الوجود المنسوب أولا و بالذات إلى زيد مثلا هو بعينه منسوب إلى العرضي المشتق ثانيا و بالعرض إي على سبيل المجاز مع تجويز أن يكون لهذا العرضي نحو آخر من الوجود».

بعد از اینکه معنای الله سبحانه و تعالی را بیان فرمودند نسبت الله با اسماء و صفات را بیان می‌کنند که از مسائل دقیق معرفتی است عرفانی است حِکمی است و نیاز است که بین آن مقامی که در نهایت بساطت است که از هر نوع کثرت و ترکیبی منزه است و مقام و رتبه‌ای که اینها هم هستند اما با تکثر و کثرت آنجا حضور دارند باید تفکیک بشود. الآن تمام بحث راجع به این دو مرتبه و دو مرحله از مقام است که آن را به عنوان حق حقیقی می‌دانند و این دومی را حق متخیل می‌دانند یعنی اگر ما حقیقت حق سبحانه و تعالی را لحاظ کنیم و تمام اوصاف و نعوت کلیه و مفاهیم عالیه را در متن آن حقیقت بدون هر نوع کثرتی و هر نوع ترکیبی و دوئیتی ملاحظه بکنیم، این حق را دیدن و حقیقت حق را ملاحظه کردن هست و لکن این دست‌نایافتنی است جوری نیست که انسان بتواند خدا را در عین نامنتهایی او را در علمش در قدرتش در حیاتش به عین اینها ببیند و اینها را هم به عین وجوب واجبی بنگرد و در عین حال اینها از همدیگر هم در آن حقیقت در نهایت امتیاز عین الوحدة باشند! فهم این مسئله بسیار دشوار است چه برسد به اینکه چنین معرفتی برای انسان حاصل بشود.

برای اینکه نسبت به واجب سبحانه و تعالی یک معرفت اجمالی حاصل بشود باید آن ذات را و این صفات و اوصاف را از یکدیگر جدا نیست که به تعبیر ایشان بشود حق متخیل. ولی ما توجه داریم که این حق، حقّ متخیل است و حقّ حقیقی نیست زیرا هر نوع کثرتی و ترکیبی را در باب واجب سبحانه و تعالی راه دادن، این با وحدت و عینیت و توحید واجب سبحانه و تعالی سازگار نیست. مطالبی که در این جلسه مطرح می‌شود بیان این دو نحوه از اتحاد است آن نحوه از اتحادی که به رغم اینکه ذاتاً این دو موجودند اما این دو وجود به یک وجود موجودند مثل وجودات عرضیه با جوهر. وقتی می‌گوییم که «زید ابیض» یا «الجسم ابیض» گرچه اینها با هم اتحاد دارند و بین موضوع و محمول ارتباط وجودی است اما این ارتباط وجودی با آن ارتباط وجودی که در ارتباط با واجب سبحانه و تعالی و اوصافش هست کاملاً باهم متمایز هستند و فکر نکنیم که اگر گفتیم «الله علیم، الله قدیر» مثل اینکه گفتیم «الجسم ابیض» یا «زید اعمی» و نظایر آن.

تفکیک بین این دو نوع از عینیت و اتحاد باید کاملاً اتفاق بیافتد حتی می‌فرمایند که ما در این فضای عینیت، نه تنها عینیت جوهر و عرض مراد نیست بلکه اتحاد ذاتیات هم باز کفایت نمی‌کند مثلاً در باب انسان، ما می‌گوییم «الانسان ناطق، الناطق حیوان، الحیوان ناطق» و نظایر آن که اینها اتحاد ذاتیات باهم است و این هم درست است اما در عین حال هر کدام یک نفسیتی دارند یک فی نفسه‌ای دارند که در آن فی نفسه‌شان از یکدیگر استقلال دارند و این حقیقتاً کثرت را به همراه دارد. اما در باب واجب سبحانه و تعالی اینها فقط و فقط مفهوماً از یکدیگر جدا هستند و الا حتی در مقام انطباق این مفاهیم متغایر با آن ذات و با آن حقیقت واحده، اینها در همان مدار آن حقیقت ذاتیه همه این وحدت‌ها می‌شکند همه این کثرت‌ها می‌شکنند همه این مغایرت‌ها می‌ریزند و همه به عین وجود واجب یافت می‌شوند و لذا می‌فرمایند که وحدتی که بین نعوت کلیه و اسماء الهیه با ذات حق سبحانه و تعالی وجود دارد نه از سنخ جوهر و عرض است و نه از سنخ ذاتیات و اتحاد ذاتیان با یکدیگر است بلکه نوع دیگری از اتحاد است که این قابل فهم به معنای اینکه عقل بتواند این اتحاد و عینیت را بیابد نیست.

«و معنى هذا الاتّحاد» این است که «إنّ الوجود المنسوب أولا و بالذات إلى زيد» وقتی می‌گوییم «زید ابیض» اولاً و بالذات وجود زید مطرح است و همان وجود بالعرض به بیاضی که با زید است لذا می‌گوییم «زید ابیض». «و معنی هذا الاتحاد» این است که «ان الوجود المنسوب اولا و بالذات الی زید» است این وجود اولا و بالذات به زید می‌خورد «مثلا هو بعينه» همین وجود بعنیه «منسوب إلى العرضي المشتق ثانيا و بالعرض» پس ما الآن دو چیز پیدا کردیم: یک ذاتی پیدا کردیم بنام زید و یک امر مشتقی پیدا کردیم بنام بیاض و در مجموع آن را سفید دانستیم. «هو بعینه منسوب الی العرضی المشتق ثانیا و بالعرض» پس ما یک چیزی در باب زید اولاً و بالذات داریم یک چیزی ثانیا و بالعرض.

اما در باب واجب سبحانه و تعالی همه به عنوان اولا و بالذات اطلاق می‌شود و ثانیاً و بالعرض در باب واجب سبحانه و تعالی مطرح نیست. «إي على سبيل المجاز مع تجويز أن يكون لهذا العرضي نحو آخر من الوجود» «علی سبیل المجاز» یعنی اینکه این اتحاد یک اتحاد حقیقت به معنای اینکه عینیت جوهر و عرض باشد نیست. بلکه «لهذا العرض نحو آخر من الوجود» یعنی یک نحوه وجود فی نفسه لنفسه داریم مال خود زید است اما یک وجود فی نفسه لغیره داریم که این نحوه دیگری از وجود است که با آن وجود اوّلی متحد شده است «أی علی سبیل المجاز مع تجویز أن یکون لهذا العرضی نحو آخر من الوجود يوجد به بالذات» که «وجوده فی نفسه عین وجوده لغیره»، «أی نحو آخر من الوجود یوجد به» به آن وجود «بالذات غير هذا الوجود الذي قد وجد به بالعرض» که آن وجودی که اولاً و بالذات است بالذات موجود است چرا؟ چون فی نفسه لنفسه است اما این وجود عرضی فی نفسه لغیره است «غیر هذا الوجود الذی قد وجد» به آن وجود بالذات بالعرض. «فإنّ مفهوم الأبيض و إن كان متّحدا مع زيد، موجودا بوجوده» به وجود زید. این فی نفسه عرضی بیاض، این در سایه آن وجود بالذاتی که لنفسه است موجود است «فإن مفهوم الأبیض و إن کان متحدا مع زیدا موجودا بوجوده إلا انّ له» یعنی برای این ابیض «نحوا آخر من الوجود الخاصّ به» که «في نفسه» است یعنی او حیثیت فی نفسه دارد گرچه حیثیت لنفسه ندارد.

«فإنّه جوهر موجود بالعرض» یعنی این بیاض یا ابیضیت جوهری است که بالعرض موجود است جوهر است یعنی بنفسه دارد نه یعنی جوهر است یعنی بنفسه است جوهری است که موجود است بالعرض «و عرض موجود بالذات» یعنی عرض است و در عرضیت خودش بالذات موجود است یعنی فی نفسه است گرچه تحققش لغیره است. «لما قد حقّق في مقامه إنّ العرضي عين العرض الذي هو مبدأ اشتقاقه بالذات» وقتی ما می‌گوییم که مثلاً «زید ابیض» این ابیضیت به جهت آن مبدأ اشتقاقی است که بنام بیاض که از آن گرفته می‌شود و بر این وجود جسم یا زید عارض می‌شود «لما قد حقّق فی مقامه إنّ العرضی» یک وقتی می‌گوییم ابیض. این ابیض عرضی است بیاض عرض است. «أن العرضی عین العرض الذی هو مبدأ اشتقاقه بالذات» این ابیض عین بیاض است که بیاض مبدأ اشتقاق این عرضی است بالذات.

«فيكون» این عرض «موجودا بوجوده» به وجود این موجود جوهری به نام زید «بالذات و هو بما هو عرضي محمول على جوهر محله» از آن جهت که عرضی است حمل می‌شود بر جوهری که محل اوست و موطن تحقق اوست. «و هو بما هو عرضی محمول علی جوهر محله» که این جوهر موجود است «يكون موجودا بوجوده الجوهري بالعرض» یعنی آنچه را که به عنوان مبدأ اشتقاق بوده است یعنی بیاض از او یک امر مشتقی گرفته می‌شود و این امر مشتق به وجود آن موطن اصلی یافت می‌شود «و یکون این عرض موجودا» به وجود آن موطن اصلی بالذات. «و هو بما هو عرضی» چون یک وجود فی نفسه اما لغیره است و نه لنفسه. «و هو بما عرضی محمول علی جوهر محله» این جوهر که محل در حقیقت این عرض است «علی جوهر محله» که این جوهر محل موجود است «بوجوده الجوهری» این موجود است «بوجوده الجوهری بالعرض» که این زمینه‌ای است برای تحقق آن امری که بالعرض بر او عارض می‌شود.

به عبارت دیگر همان زید یا همان جسم که جوهر محل آن بیاض است این گرچه ذاتاً خودش بالذات موجود است اما برای آن موجودی که بالعرض بر او حمل می‌شود محل و موطنی است. توجه به این مسئله بیشتر باید مورد دقت قرار بگیرد که نحوه اتحادی که اسماء و صفات الهی با ذات دارند با نحوه اتحادی که جوهر و عرض باهم دارند کاملاً جداست. در آنجا ما دوئیتی به هیچ معنا نداریم این‌جوری نیست که فی نفسه لنفسه باشند بعضی‌ها فی نفسه لغیره باشند؛ بلکه همه آنها به وجود واحدی موجود هستند.

اینجا می‌فرمایند به لحاظ عبارت هم این عبارت جای ابهام نداشته باشد «لما قد حقق فی مقامه أن العرضی عین العرض الذی هو مبدأ اشتقاقه بالذات» عرضی که ابیض است ابیض عرضی است بیاض عرض است. عرضی عین عرض است «لما قد حقق فی مقامه» که عرضی که ابیض باشد عین عرض است که همان بیاض باشد که بیاض چیست؟ مبدأ اشتقاق آن امر عرضی است «الذی هو مبدأ اشتقاقه» آن امر عرضی «بالذات» است. این امر عرضی موجود است این امر عرضی که ما آن را از عرض گرفتیم و عرض هم مبدأ اشتقاق ما است، این امر عرضی موجود است به وجود این امر جوهری بالذات. «فیکون موجودا بوجوده بالذات و هو بما هو عرضی محمول علی جوهر محله» چون الآن این بیاض وقتی در کنار جسم قرار گرفت ابیض می‌شود این از آن جهت که ابیض است یعنی عرضی است نیازمند به موطنی است بنام جوهر. «محمول علی جوهر» که یا «جوهر محله» یا «علی جوهر محله یکون موجودا بوجوده الجوهری بالعرض» که این همان عبارت اول روشن‌تر است که «علی جوهر محله و یکون» یعنی همان امر عرضی «موجودا بوجوده الجوهری بالعرض» یعنی اسم یکون همان امر عرضی است یکون آن امر عرضی موجودات بوجوده الجوهری که محل اوست اما این بالعرض موجود است و بالذات همان جوهر که محل حضور آن است موجود است.

«و ليس من هذا القبيل» می‌خواهیم تفاوت بین نعوت کلیه و اوصاف جمالیه و جلالیه حضرت حق را با ذات و نحوه اتحاد و عینیت را بیان کنند و این مورد دوم را در حقیقت غیر از آن قرار دادند؛ یعنی رابطه بین اوصاف جسم و اینها که اعراض و عوارض هستند با محل خودشان را غیر از آن چه که از اوصاف الهی و نعوت کلی با محلشان که وجود باری سبحانه و تعالی است می‌دانیم «و لیس من هذا القبیل اتّحاد المعاني و الأعيان الكليّة بحقيقة الوجود» اتحادی که این معانی و اعیان کلیه با حقیقت الهی دارند از این قبیل نیست «إذ لا يمكن لها» برای این معانی و اعیان کلیه «ضرب آخر من الوجود معرّى عن الوجود أو منحازا عنه» این‌جور نیست که این اوصاف و نعوت کلیه از آن ذات جدا باشند مثل «زید عالم، زید قادر» و امثال ذلک که اینها جدای از همدیگر هستند و اتحاد و عینیت آنها بالعرض است نه بالذات. «و لیس من هذا القبیل اتحاد المعانی و الأعیان الکلیة بحقیقة الوجود» چرا؟ «إذ لا یمکن لها» به این معانی و اعیان کلیه «ضرب آخر من الوجود معرّی عن الوجود أن منحازا عنه لا في نفس الأمر و لا عند العقل» در نفس الامر چون ما آنجا عینیت می‌خواهیم در باب ذات باری سبحانه و تعالی عینیت را و اتحاد حقیقتی را می‌طلبیم و این مسئله نه تنها در وعاء خارج و عین باید این عینیت محقق باشد در وعاء عقل هم باید از هر نوع کثرت و ترکیبی منزه باشد «لا فی نفس الامر و لا عند العقل» نه در خارج اینها باید از همدیگر جدا باشند و نه عقل.

اگر در مقام عقل ما بخواهیم جدا بکنیم می‌شود همان حق متخیل. اما اگر نه، توانستیم آنها بدون جدایی و تفکیک ببینیم که این یک کار بسیار سخت و دشوار و بعضاً برای نوع انسان‌ها نشدنی است آن می‌شود حق حقیقی.

براساس این تحلیلی که ارائه کردند می‌فرمایند که «فالمعيّة بين ذات اللّه و أسمائه الحسنى ليست كالمعيّة بين العرضي و الذاتي، فضلا عمّا هو بين العرض و الجوهر» بین دو تا شیء اتحاد برقرار می‌شود اما مراتب اتحاد متفاوت است. خود اتحاد از مقوله به تشکیک است از دو امری که باهم متحدند و بالاعتبار ما هر دو را یکی می‌دانیم تا برسد به جایی که اینها بالذات باهم متحدند و اصلاً هیچ‌گونه تفکیکی حتی در مقام عقل هم نیست گرچه مفهوماً و لفظاً اینها از همدیگر جدا هستند. «فالمعيّة بين ذات اللّه و أسمائه الحسنى ليست كالمعيّة بين العرضي و الذاتی» مثل ابیض و جسم. وقتی می‌گوییم: «جسم ابیض» ابیض که عرض کردیم عرضی است ولی بیاض عرض است. «لیست کالمعیّة بین العرضی و الذاتی فضلا عمّا هو بین العرض و الجوهر» از این مرحله از اتحاد ارتقاء پیدا می‌کنند و بالاتر می‌روند می‌فرمایند که حتی اتحاد بین ذاتیات با ذات و بین خود ذاتیات به رغم اینکه یک نوعی از اتحاد برقرار است اتحاد واجب به لحاظ وجودی و اوصاف کلیه و نعوت کلیه حضرت حق سبحانه و تعالی با ذات باری سبحانه و تعالی از این نوع هم نیست. مثلاً می‌گوییم «الانسان ناطق، الحیوان ناطق، الناطق حیوان، الناطق انسان» اینها اتحاد ذاتیات با ذات است اما هرگز این نحوه از اتحاد هم در ارتباط با اوصاف کلیه حضرت حق سبحانه و تعالی و ذات باری نیست.

«و لا كمعيّة الذاتيات في المهيات الامكانية» مثل ناطق و حیوان که ذاتیان انسان است. به این حد از اتحاد هم نیست «لأن الحقّ ليس ذا مهية كلية» اصلاً ذات حق سبحانه و تعالی جنس و فصل‌بردار نیست ذاتیات‌بردار نیست و کثرت آنجا معنا ندارد «بل حقيقته ليست إلا وجودا مقدسا بسيطا صرفا» که در حقیقت آنجا اصلاً ماهیتی وجود ندارد تا به جنس و فصل برسیم و امثال ذلک. آنجا بساطت است صرافت است و جز وجود چیز دیگری نیست. «لا اسم له و لا رسم و لا إشارة إليه إلا بصريح العرفان» در حقیقت آنجا به توجه به اینکه وحدت و عینیت کاملاً حکفرماست ما نمی‌توانیم بحث تصوری داشته باشیم، چون بحث تصوری می‌آید و تفکیک می‌کند و تحلیل می‌کند و تجزیه می‌کند جدا می‌کند و در صورت جدایی یک فهمی برایش حاصل می‌شود اما وقتی جا برای جدایی و تفکیک و تحلیل وجود ندارد طبعاً تصوری راه ندارد تعقلی راه ندارد و آنجا جز صریح عرفان نیست.

«لا اشارة إلیه الا بصریح العرفان» یعنی اشاره عقلیه هم برنمی‌تابد. «و لا حدّ له و لا برهان عليه» چون حد ندارد اجزای جنس و فصلی ندارد برهان هم نمی‌شود، چون برهان بر ذاتیات است و او ذاتیاتی برایش نیست. «و لا حد له و لا برهان علیه إلا بنور العيان و هو البرهان على كلّ شي‌ء و الشاهد في كل عين» آن چیزی که در ارتباط با عینیت اشیاء است شهود است و آن عینیتی است که در حقیقت تسلط دارد و هیمنه دارد بر شیء. ما تصور عقلی در آنجا نداریم.

از این رهگذر «فمعنى كون أسمائه و صفاته عين ذاته كما مرّ» این است که «إنّ الذات الأحديّة بحسب نفس هويّته الغيبيّة و مرتبة إنيّته الوجوديّة مع قطع النظر عن انضمام أيّ معنى أو اعتبار أيّ أمر كان بحيث يصدق في حقّه هذه الأوصاف الكماليّة و النعوت الجماليّة و يظهر من نور ذاته في حد ذاته هذه المحامد القدسية و يتراءى في شمس وجهه هذه الجلايا النوريّة و الأخلاق الكريمة العليّة و هي في حدود أنفسها مع قطع النظر عن نور وجهه و شعاع ذاته لا ثبوت لها و لا شيئيّة أصلا» برمی‌گردند به تبیین این معنا که اسماء و صفات الهی از ذات الهی جدا نیستند اینها گرچه لفظاً و مفهوماً از یکدیگر ممکن است تفکیک بشود که عقل یک نوع جدایی را ببیند تا بتواند تصور کند، اما در عین و خارج هیچ گونه جدایی و تفکیکی نیست و اگر گفته می‌شود که خدای عالم مثلاً «الله قدیر، الله علیم، الله حی و مرید» و امثال ذلک، اینها توجه داشته باشیم که با رویکرد توحیدی و مراد از توحید، نه یعنی اتحاد؛ بلکه وحدت و عینیت آنجا را ملاحظه کنیم.

«فمعنى كون أسمائه و صفاته عين ذاته كما مرّ» این است که «إنّ الذات الأحديّة بحسب نفس هويّته الغيبيّة و مرتبة إنيّته الوجوديّة مع قطع النظر عن انضمام أيّ معنى أو اعتبار أيّ أمر كان بحيث يصدق في حقّه هذه الأوصاف الكماليّة و النعوت الجماليّة» این ذات به حیثی است مرتبه الوهیت و انّیت به حیثی است که «یصدق فی حقه هذه الاوصاف الکمالیة» پس ما آن ذات را باید این‌گونه ببینیم یعنی علم و قدرت و حیات و اراده را به عین ذات احدی ببینیم نه اینکه اول ذات را ببینیم بعد اوصاف را بخواهیم اضافه کنیم. «فمعنى كون أسمائه و صفاته عين ذاته» یعنی چه؟ اینکه می‌گوییم اسماء و صفات عین ذات‌اند یعنی چه؟ یعنی ذات احدیت به حسب نفس هویت عینیه و مرتبت إنّیت وجودیه با قطع نظر از انضمام «أی معنی أو إعتبار أیّ أمر کان» این ذات به حیثی است که «یصدق في حقّه هذه الأوصاف الكماليّة و النعوت الجماليّة».

وقتی این‌گونه شد یعنی این ذات بذاته این اوصاف کمالیه و نعوت جمالیه را دارد بنابراین اگر از آن ذات، علم قدرت حیات اراده و نظایر آن بجوشد هیچ جای شگفتی و تعجبی نیست چرا که آن ذات به عین ذاتش این حقائق را داشته است «و يظهر من نور ذاته في حد ذاته هذه المحامد القدسية» «یظهر هذه المحامد القدسیة» یعنی این محامد هم لفظی و مفهومی نیستند اینها حقایقی هستند که در همه جهات محمود هستند و مقدس هستند از هر نقص و عیبی. «و يتراءى في شمس وجهه هذه الجلايا النوريّة» اگر این همه جلوه‌های نورانی از شمس وجود الهی دیده می‌شود برای این است که آن شمس با خود همه اینها را بالذات داشته است و دارا است «و یتراءی فی شمس وجهه هذه الجلایا النوریّة و الأخلاق الكريمة العليّة» که ملاحظه بفرمایید اینها هم در شأن و رتبه الهی باید دیده بشود. اینجا اخلاق به لحاظ ملکات و فضائل نفسانی نیست، چون آنجا نفسی وجود ندارد. آن عینیت کرامت ذاتیه حضرت حق سبحانه و تعالی است.

«و هي في حدود أنفسها» یعنی همین اوصاف کمالیه «فی حدود أنفسها مع قطع النظر عن نور وجهه و شعاع ذاته لا ثبوت لها و لا شيئيّة أصلا» ما فکر نکنیم که اینها یک مرتبه فی نفسه دارند و بعد این فی نفسه‌ها لغیره می‌شوند نه! این را توجه داشته باشیم. اینها اصلاً بدون ذات هیچ هویتی برای آنها نیست هیچ استقلالی ندارند هیچ فی نفسه ندارند هر چه که هست فی نفسه آنها عین محل خودشان است و آنها در حقیقت به محلّشان منسبق و رنگ‌یافته هستند «و هی» یعنی همین نعوت کلیه «فی حدود انفسها مع قطع النظر عن نور وجهه و شعاع ذاته لا ثبوت لها و لا شیئیة اصلا و هی» یعنی همین محامد کریمه و اخلاق قدسیه که همه‌شان عین وجود هستند نه حتی در حدّ ملکات نفسانیه بلکه عین حقیقت واجبی هستند «فهی بمنزلة ضلال و عکوس تتمثل فی الأوهام و الحواس من شیء». ما فکر می‌کنیم که اینها جدای از ذات باری سبحانه و تعالی هستند اینها عکس‌هایی هستند و ضلالی هستند که از آن نور وجود الهی منشعب‌اند «و هی بمنزلة ضلال» یعنی این اوصاف و این محامد قدسیه و این اخلاق کریمه «بمنزلة ضلال و عکوس تتمثل فی الاوهام و الحواس من شیء».

ما وقتی حق سبحانه و تعالی را این‌گونه ملاحظه کرده‌ایم طبعاً این ذات به جهت داشتن این همه محامد کلیه در مقام تلقی و تعقل به این‌گونه ظاهر می‌شوند. «و هی بمنزلة ضلال و عکوس تتمثل فی الأوهام و الحواس من شیء و کذلک حکم الأعیان الثابتة و حکم المعانی الذاتیة لکل موجود» ما باید بدانیم که ریشه اعیان ثابته و آن معانی ذاتیه‌ای که ما به عنوان رب و کلیت اشیاء می‌بینیم و همه و همه ریشه در ذات الهی پیدا می‌کنند که به عین وحدت واجب سبحانه و تعالی موجود هستند.

«فجميع الأعيان المعقولة و الطبائع الكلية ما هي عند التحقيق إلّا نقوش و علامات دالّة على أنحاء الوجودات الإمكانية» اصراری که الآن در بیانات و عبارت جناب صدر المتألهین اصرار به وحدت و عینیت و توحید است می‌فرماید که مبادا شما فکر کنید که حالا که خدای عالم اوصاف جمالیه و جلالیه بی‌شماری دارد این اوصاف امور زائده‌ای هستند که بر ذات باری سبحانه و تعالی حمل می‌شوند نه! بلکه اینها در حقیقت رشحات و ترشحات آن وجود صمدی است که اینها از او گرفته می‌شود. «فجميع الأعيان المعقولة و الطبائع الكلية ما هي عند التحقيق إلّا نقوش و علامات دالّة على أنحاء الوجودات الإمكانية».

وقتی این اوصاف می‌آیند در موطن عالم قرار می‌گیرند، جهت امکانی پیدا می‌کنند؛ اما آنها در مرتبه ذات الهی همه‌شان واجب‌اند اینها جز نقوش علاماتی که دلالت می‌کنند بر انحاء وجودات امکانی، چیز دیگری نیستند. الآن اگر ما علم را قدرت را حیات را نظم را حُسن را اتقان را و نظایر آن را ملاحظه می‌کنیم اینها نقوشی هستند که دلالت می‌کنند بر انحاء وجودات امکانیه. اینها از کجا آمده‌اند؟ «التي هي» این وجودات امکانیه «من رشحات بحر الحقيقة الواجبيّة و أشعّة شمس الوجود المطلق» ما باید کاملاً این فضا را بدانیم که در مقام فهم و تعقل اگر ما آمدیم اینها را کوچک کردیم و ریز کردیم و برای هر کدام از آنها اسمی را قرار دادیم این معنایش این نیست که اینها در حقیقت از همدیگر جدایند و از ذات جدا هستند. «التی هی من رشحات بحر الحقيقة الواجبيّة و أشعّة شمس الوجود المطلق و مظاهر أسمائه و صفاته و مجالي جماله و جلاله، و أمّا نفس تلك الأعيان و المهيات منحازة عن الوجودات الخاصّة» بله، اگر شما می‌خواهید اینها را با یک نگاه امکانی و ماهوی بنگرید اینها از همدیگر جدا هستند معنای علم غیر از معنای قدرت است غیر از معنای اراده است غیر از معنای حیات است و اینها از ذات جدا هستند هر کدام دارای مفاهیم و ماهیات کلیه خاص خودشان هستند. اما اینها به لحاظ حقیقت از همان بحر حقیقت صادر می‌شوند.

«و اما نفس تلک الأعیان»، «التی هی من رشحات بحر الحقيقة الواجبيّة و أشعّة شمس الوجود المطلق و مظاهر أسمائه و صفاته و مجالي جماله و جلاله، و أمّا نفس تلك الأعيان و المهيات» اما اگر خواستید اینها را جدای از آن وجوب واجبی لحاظ کنید اینها «منحازة عن الوجودات الخاصّة فلا وجود لها أصلا لا عينا و لا عقلا» این اوصاف منهای ذات ربوبی که بحر حقیقت است صفر هستند هیچ چیز جز یک لفظ و مفهوم نیستند حقیقتی برای آنها نیست. حقیقت آنها در سایه آن محل و موطن آنهاست و از آنجا گرفته می‌شود.

«أمّا نفس تلك الأعيان و المهيات منحازة عن الوجودات الخاصّة فلا وجود لها أصلا لا عينا و لا عقلا بل أسماء فقط كما في قوله: ﴿إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ‌﴾[1] » عرض شد که برای درک حق متخیل، ما یک سلسله کارهای ذنی و عقلی انجام می‌دهیم تا بتوانیم یک فهمی را نسبت به حوزه الهی داشته باشیم اما در واقع و معنا آن حق چگونه است؟ به تعبیر ایشان در نفس الامر و در عقل باید چگونه لحاظ کرد؟ این است که هرگز این تفکیک بین اوصاف نسبت به ذات و بین اوصاف نسبت به یکدیگر نباید باشد تا اینجا را انسان فهم می‌کند اما اینکه آن حقیقتی که بین ذات و اوصاف و بین اوصاف هیچ جدایی و امتیازی نباشد چیست؟ این فوق تصور و فوق تعقل است «کما فی قوله: ﴿إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ‌﴾».

«و لعلّ الكلام انجرّ إلى ما لا يطيق سماعه أسماع الأنام» کلام وقتی به اینجا برسد طاقت شندین آن را اسماء انام و فهم صاحبان افهام هم نمی‌رسد. عرض کردیم که اگر می‌خواهیم یک حقیقتی را که نامتناهی است تصور کنیم اوصاف نامتناهی را هم دارد و این اوصاف هم به ذات همان حقیقت موجودند را آدم بخواهد بفهمد از نطاق فهم بیرون است و از نطاق سمع خارج است لذا می‌فرمایند که ما تا همین جا بسنده می‌کنیم و از بیان بیشتر آن امتناع می‌ورزیم و واقعاً هم فهم این معانی برای احدی ممکن نیست.