1403/10/16
بسم الله الرحمن الرحیم
رحيق مختوم// الحکمة المتعالية
موضوع: الحکمة المتعالية // رحيق مختوم
در بحث فصل اول از وجود ذهني نکاتي بيان شد که اين نکات به بسياري از مباحث ديگر فلسفي هم گره مي‌خورد و آن اين است که به هر حال نفس به مثابه يک مظهر يا مرآت نيست که مطلبي يا صورتي در نفس قرار بگيرد بلکه نفس در ابتدا يک ارتباطي را با خارج برقرار مي‌کند و براساس ارتقاء نفس شأنيت اين را پيدا مي‌کند که با آن حقيقت خارجي در فصاحت علم ارتباط برقرار کند و انشاء کند. از اين نقطه نظر مسئله وجودذهني هم با بحث علم مرتبط مي‌شود و هم با بحث نفس تجرد نفس و انشاء نفس و نظاير آن. بنابراين در همين فصل اول يک سلسله مطالبي مطرح شد که گره و پيوند مي‌خورد با بسياري از مسائل ديگر که هم خود جناب صدر المتألهين اين بحث را دنبال فرمودند و از ناحيه برخي از بزرگان و اعلام اين را ياد مي‌کنند و هم خود حضرت استاد در اشاراتي که در اين فصل دارند نکاتي را بيان مي‌کنند که ملاحظه فرموديد.
الآن هم به عنوان اشاره پنجم که آخرين اشاره اين فصل هست به نکاتي حضرت استاد اشاره مي‌کنند که قابل توجه است عرض کرديم نه فقط به جهت اينکه بحث وجود ذهني است، بلکه جايگاه نفس و انشاء نفس و قوت نفس و آن حيثيت جمع بين عقل نظري و عقل عملي اينها هم در اينجا هم داردشکل مي‌گيرد.
سخني را حضرت استاد بيان مي‌کنند که اين طليعه يک حرف بسيار عظيمي است و آن اين است که نفس چون مرآت حق سبحانه و تعالي است مظهر حق است مثال اوست که در ذات و فصل و فعل، طبعاً شأنيتي پيدا مي‌کند که بتواند شأن الهي را براي خودش تثبيت بکند و حتي مبدأ فاعلي بشود. ملاحظه بفرماييد مي‌فرماييد چون نفس انساني مرآت و آيت کبراي خداوند است، اين يک؛ و علم خداوند عنايي است، گرچه مفهوماً غير از قدرت است ولي مصداقاً عين اوست، لذا خداوند با صرف علم به نظام أحسن مبدأ فاعلي آن خواهد شد. اينها مسائلي است که واقعاً ما نيازي داريم که بحث‌ها را مثلاً در بحث علت فاعلي اين بحث را داشته باشيم يا باز گره مي‌خورد اين بحث به علم عنايي حضرت حق که خداي عالم که فاعل هستي است نوع فاعليت چگونه است؟ آيا فاعليت الهي معاذالله مثل فاعليت انساني است که علمش قدرتش اراده‌اش اينها هر يک جداي از هم و مستقل از هم باشند؟ يا نه، علم و قدرت عين هم هستند مصداقاً گرچه مفهوماً باهم مختلف هستند.
يک سخن البته اين سخن سخن متوسطي است که به هر حال در باب مبدأيت فاعلي حق سبحانه و تعالي گفته مي‌شود که خداي عالم صاحب فاعليت عنايي است. بله اين را نوع مشائين بيان داشتند اما آنچه که در حکمت متعاليه نسبت به فاعليت حق سبحانه و تعالي شد فاعل بالتجلي است که إن‌شاءالله ملاحظه خواهيد فرمود. حالا در همين حد علم عنايي مي‌خواهند بفرمايند که نفس به حدي مي‌رسد که مثال حق مي‌شود و او هم مي‌تواند در حد علم عنايي کار بکند. يا فاعليت بالعنايه داشته باشد يعني انسان مي‌تواند به حدي برسد که فاعل بالعنايه باشد. اين چطور است؟ فاعل بالعنايه مستحضريد که آن فاعلي است که نه تنها علم به آن فعل و خلق خودش دارد بلکه اين علم چون عين قدرت است همين علم کفايت مي‌کند در ايجاد شيء و براي اينکه يک شيئي را ايجاد بکند نيازي ندارد حالا که علم پيدا کرد قدرت پيدا بکند اراده پيدا بکند بلکه اينها مصداقاً عين هم‌اند علم که شد قدرت هم هست اراده هم هست و کار انجام مي‌شود.
پرسش: اين شعر مولانا که جهان يک فطرت است از عقل کل ـ عقل چون شاه است و صورت‌هاست مُثل همان فطرت و انديشه الهي خلق را اين بيان حضرت عالي نياز به ...فطرتي نيست
پاسخ: ندارد بله. ولي اينها بايد تحليل فلسفي بشود. ببينيد اين فرمايشات بسيار متين است شما وقتي از فلسفه به اينجا مراجعه مي‌کنيد مي‌بينيد که همين است ولي اين دارد تحليل عقلي مي‌کند وگرنه شما اگر نگرش‌هاي فلسفي را به آن ضميمه نکنيد مي‌گويند يعني چه فطرت است و امثال ذلک؟ بله ما بخواهيم تطبيق بکنيم همين مي‌شود که حق سبحانه و تعالي براساس فاعل بالعنايه هستي را و جهان را ايجاد کرده است. الآن مي‌فرمايند که حالا اين سخن در باب حق سبحانه و تعالي کامل است و درست است. ولي در باب نفس انساني مسئله است که نفس همچون مثال برتر حق است چون «و لله المثل الأعلي» وقتي اين کار انجام شد يعني نفس هم به يک جايي رسيد که علم به يک شيئي پيدا کرد علم همان و معلوم در خارج هم همان. الآن ايشان مي‌فرمايند که گرچه علم و قدرت مفهوماً غير هم‌اند مصداقاً عين هم‌اند. اگر مصداقاً عين هم بودند به محض اينکه علم به شيئي تعلق گرفت قدرت هم با او هست طبعاً آن شيء را ايجاد مي‌کند اين مطلب اول.
مطلب دوم اين است که مثال او هم مثال او که نفس انساني مثال اوست در يک مقطعي وقتي قوي و شديدي شد علم و قدرت او يکسان شد يعني به جايي رسيد که به تعبيري عقل نظري با عقل عملي يکي شد، ما تا الآن مدام مي‌گفتيم که عقل نظري کارش فهم است عقل عملي هم کارش عمل است اما اين دو تا وقتي اوج گرفتند در يک ساحتي اينها عين هم مي‌شوند. وقتي عقل نظري و عقل عملي عين هم شدند انسان هم فعل الهي را انجام مي‌دهد چون مَثل اوست. مِثل او که معاذالله ولي مَثل او وقتي مَثل شد پس بنابراين در اين نشأه طبيعت که آدم در طبع زندگي مي‌کند فکر مي‌کند يک چيزي را مي‌انديشد ولي نمي‌تواند عمل بکند. يا قدرت عمل دارد ولي فکر نمي‌تواند داشته باشد اين دو تا از همديگر جدا هستند. لذا يک عالم متهتّک داريم يک جاهل متنسّک هم داريم متنسّک کيست؟ خيلي عمل و عبادت است متهتّک کيست؟ خيلي اهل علم است ولي قدرت عمل ندارد اما اين دو تا وقتي کنار هم قرار گرفتند و در مسير طولاني ارتقاء نفس قرار گرفتند اينها به يک جايي مي‌رسند که عقل نظري و عقل عملي عين هم مي‌شوند. وقتي عين هم شدند به محض اينکه علم به يک شيئي پيدا شد علم همان و ايجاد هم همان که اين خيلي کار عظيمي است فاعل بالعنايه شدن خيلي است.
پرسش: ...
پاسخ: البته ببينيد اينها را ما بايد به لحاظ موقعيت وجودي تفکيک کنيم به هر حال مقام «کن» مقامي است که انسان وقتي اراده کرد آن کار انجام مي‌شود يعني «إنما إذا أراده شيئا أن يقول له کن فيکون» اين اراده در اينجا لازم هست براي شايد اين مرتبه مرتبه‌اي بالاتر از اين باشد که مرتبه «کن» بعدش باشد. حالا بر اساس اين ذهنيت برويم جلو ببينيم که در اين اشاره پنجم چه مي‌فرمايند؟ چون نفس انساني مرآت و آيت کبراي خداوند است يک، و علم خداوند عنايي است دو، گرچه مفهوماً علم غير از قدرت است ولي مصداقاً عين اوست اينجا نتيجه مي‌خواهند بگيرند لذا خداوند با صرف علم به نظام أحسن، مبدأ فاعلي آن خواهد شد. اين دو تا را کنار هم. مي‌فرمايند که چه؟ علم حق عنايي است عنايي يعني چه؟ يعني اينکه همين که يک اصطلاح است که فاعل العنايه مي‌گويند هست که همين که علم به يک شيئي تعلق گرفت چون قدرت عين علم است آن شيء را ايجاد مي‌کند و در نتيجه معلوم واجب همان مقدور او بوده و مقدور وي عين معلوم او مي‌باشد که در حقيقت ما از پايين که نگاه مي‌کنيم اين‌جوري است.
حالا نفس انساني نيز علم متحد با قدرت و اقتدار آميخته با علم دارد يعني نفس مي‌تواند به جايي برسد که علم و قدرت را متحداً داشته باشد و معلوم او که مخلوق وي مي‌باشد عين مقدور اوست. البته و انسان ضعيف مرآت ضعيف خداوند بوده و انسان قوي مرآت قوي او خواهد بود. بنابراين اگر علم عنايي ضعيف بود وجد معلوم در حيطه نفس خواهد بود مي‌شود وجود ذهني. و اگر علم عنايي قوي بود وجود معلوم در خارج از نفس محقق مي‌شود مي‌شود معلوم خارجي که مي‌تواند از باب «العارف يخلق بهمته» ايجاد بکند.
مستحضريد که محي الدين يک آدم بازي است يک آدم هم وسعت وجودي دارد واقعاً و هم قدرت وجودي دارد و در بيان مطالب هم با حضرت آقا مي‌فرمودند که مرحوم علامه در درس مي‌فرمودند که محي الدين در فصوص مشت مشت مي‌دهد و در فتوحات دامن دامن مي‌دهد اين تعبير حاج آقا از مرحوم علامه نقل مي‌فرمودند که در فصوص مطالب را مشت مشت مي‌دهد بعضي‌ها دانق دانق مي‌دهند بعضي‌ها مشت مشت مي‌دهند بعضي دامن دامن مي‌دهند. در فتوحات مطالب دامن دامن است اين مطلب مطلب فتوحاتي است که حتي خود جناب محي الدين مي‌فرمايد که در هيچ کتابي شما نمي‌بينيد در کتاب من هم غير از اينجا نمي‌بينيد. يعني اين مطلبي که الآن دارند مي‌گويند که «العارف يخلق بهمته» از آن حرف‌هاي بسيار.
نکته‌اي که حضرت استاد دارند استفاده مي‌کنند اين است که اين عبارتي که جناب محي الدين در اينجا دارند در حقيقت وهم را با همت آميخته کردند. منظور از وهم اينجا عقل نظري است همت هم منظور عقل عملي است. اگر کسي با وهم و همت جلو برود و اين دو را يکي کند که در حقيقت اين عقل نظري و عقل عملي يکي بشوند آن‌گاه است که مي‌تواند «العارف يخلق بهمته» اتفاق بيافتد. اين عبارت ايشان را ملاحظه بفرماييد
در صفحه عبارتي که جناب محي الدين دارند صفحه 12 «و يؤيد ذلکم سطر چهارم «و يؤيد ذلک» که اين مسئله که نفس مي‌تواند مبدع باشد يعني مبدأ ايجاد باشد «ما قاله الشيخ الجليل» استاد بزرگ استاد برجسته شيخ جليل اگر بخواهد ترجمه بشود مي‌شود استاد برجسته. «محي الدين العربي الاندلسي في کتاب فصوص الحکم» چه فرمودند ايشان؟ فرمودند «بالوهم يخلق کل انسان في قوّة خياله ما لا وجود له الا فيها و هذا هو الأمر العام لکل انسان اما و العارف يخلق بالهمة» حضرت استاد مي‌فرمايند که اين دو تا عبارت را کنار هم قرار بدهيم يعني هم وهم را و هم همت را. وهم چکار مي‌کند؟ وهم يک کار عقل نظري است و در صحنه نفس ايجاد مي‌کند مي‌شود وجود ذهني. ولي وقتي همت عارفانه که همان عقل عملي است به او اضافه مي‌شود آ‌ن‌گانه است که مي‌تواند مبدأ فعل باشد و فاعل بالعنايه محسوب بشود.
«و العارف يخلق بالهمه ما يکون له وجود من خارج محل الهمه» يعني مي‌تواند خارج از محل نفس هم يک چيزي را ايجاد بکند.
پرسش: ...
پاسخ: عقل نظري است وهم عقل نظري است. حالا الآن حضرت آقا دارند مي‌فرمايند که جناب محي الدين در اين عبارت بين وهم و همت جمع کردند ملاحظه بفرماييد از اين جهت و انسان قوي مرآت قوي او خواهد بود بنابراين اگر علم عنايي ضعيف بود وجود معلوم در حيطه نفس خواهد بود مي‌شود وجود ذهني و اگر علم عنايي قوي بود وجود معلوم در خارج از نفس محقق مي‌شود. از اين جهت روشن مي‌شود که چرا صدر المتألهين قدس سره کلام نامدارترين عارف را که آميخته‌اي از وهم و همت است از وهم و همت. وهم ناظر به عقل نظري و همت ناظر به عقل عملي آميخته شدند در اين مبحث نقل نمود و چرا آن عارف سامي هم هر دو را يکجا يادآور شد؟ با اينکه وهم از شؤون عقل نظري است و همت از شؤون عقل عملي و يکي زير مجموعه علم است و ديگري زير پوشش قدرت قرار دارد.
پرسش: سامي يعني چه؟
پاسخ: سامي يعني سموّ و بلند. بلند مرتبه. سماء را هم که مي‌گويند سماء از همين جاست. مشابه اين هماهنگي بين علم و قدرت و شأن عقل نظري و عقل عملي در برخي از براهين وجود ذهني که بعداً بازگو مي‌شود کاملاً مشهود است. ملاحظه بفرماييد انسان مي‌خواهد يک صورتي را در نفس خودش تصوير کند يا تصورش بکند اين‌جور نيست که اول يک علمي به آن پيدا بکند بعد بخواهد با يک قدرتي آن چيزي که به آن علم پيدا کرده را در ذهن خودش بياورد در همان مقطع وقتي علم به يک شيئي پيدا کرد اين علم مي‌تواند صورتي را در علم انسان ايجاد کند اينکه مي‌تواند به قدرت وابسته است. اينکه مي‌تواند يک صورتي را در نفس خودش يا ذهن خودش ايجاد بکند به قدرت وابسته است همين مسئله را شما حساب بکنيد اين در مرحله ضعيفش است اين مرحله قوي آن چيزي را که در نفس ايجاد شده در ذهن ايجاد شده را در خارج ايجاد مي‌کند.
پس بنابراين اين علم و قدرت باهم‌اند و در يک سطحي که هر دوي اينها وجودي‌اند و وقتي وجودي شدند در يک سطحي ضعيف‌اند و وجود ذهني توليد مي‌کنند در يک سطحي هم قوي‌اند و وجود عيني توليد مي‌کنند. اين اشاره پنجم و آخرين اشاره‌اي که ما در اين فصل يعني فصل اول از وجود ذهني مي‌خوانيم اين است که مي‌فرمايند که براي حضرات خمس اصطلاح‌هاي متفاوتي است عارف معتقد است عارف در حقيقت هستي را به پنج حضرت تقسيم مي‌کند که اينها هم در پيشگاه حق سبحانه و تعالي حاضرند اين حضرت که مي‌گويند يا حضرات خمس که مي‌گويند اينها هم در پيشگاه حق سبحانه و تعالي حاضرند. عارف بيرون از حق سبحانه و تعالي چيزي جز حضرت نمي‌بيند اين ديو و دد و ارض و سماء و امثال ذلک اينها معنايي ندارند اينها هم ظل‌اند «أ لم تر کيف مد الظل» که الآن بيان مي‌کنند اينها سايه‌اند اينها هستي نيستند وجودي ندارند حق سبحانه و تعالي هم به اينها در يک عبارت سنگين از آن به عنوان آيه ياد مي‌کند کل هستي از منظر حق آيه است چيزي جز آيه نيست هر چه در نظام هستي هست از منظر حق آيه است ما متأسفانه چون چنين نگاهي را نداريم عارف به اين آيه مي‌گويند ظل نشانه سايه و آن «أ لم تر کيف مد الظل» که حق سبحانه و تعالي دارد هستي را بر اساس ظل و سايه خودش ايجاد مي‌کند اين حضرات هم به اين‌گونه هستند اين حضرات در حقيقت به معنايي اين‌گونه هستند که حق سبحانه و تعالي با آنچه که به عنوان جلوه‌هاي او و تعينات مستقيم او آشکار مي‌شود اينها در محضر الهي هستند. حالا آنها که آنها هم حقيقت‌اند اين حضرات يک سلسله مسائل ذهني و علم حصولي نيستند اينها حقائق عيني خارجي‌اند در آن سطح. حالا مثلاً مي‌گويند اعيان ثابته يا کون جامع يا غيب و شهود و شهود و غيب و امثال ذلک براساس نگرش‌هايي که به آنها دارند.
آنها براساس آنچه که عارف دارد مشاهده مي‌کند پنج مرتبه وجودي يا بگوييم بهتر پنج تعين از تعينات الهي‌اند که اينها هم در عالم اله هستند اينها در صقع ربوبي‌اند اينها بيرون از حضرت حق سبحانه و تعالي يعني بيرون از عالم حق نيستند اينها در حقيقت ما نمي‌توانيم اينها را يک موجودات نه موجودات امکاني بشماريم نه واجبي بشماريم حق سبحانه و تعالي تعيناتي دارد اطرافي دارد که اين اطراف به اقتضاي آن حقيقت ساطع مي‌شود.
پرسش: ...
پاسخ: براساس نگرش عرفاني مي‌فرماييد يا حکمي؟
پرسش: عرفاني.
پاسخ: عرفاني چيزي خلق نکرده است. هر چه که هست آيت است چون اينها حقيقت ندارند. حقيقتشان در آن تعينات خمس پيدا مي‌شود.
پرسش: ...
پاسخ: يعني اينها سايه خدا هستند براساس نگرش عرفاني. اگر وحدت شخصيه قائل باشند و بگويند خدا و حضرات الهي، ديگر چيزي نمي‌ماند واقعاً لذا اين توحيدي که آنها معتقدند با توحيدي که ديگران حتي حکيمان مي‌گويند خيلي فرق مي‌کند. نگرشي که عارف دارد نه اينکه اينها را غلط بدانند بلکه مي‌گويند شما وقتي از منظر حکيم نگاه مي‌کنيد اينها حق‌اند مثل حکيم مشاء با حکيم متعالي. حکم مشاء مي‌گويد موجودات معلولات هستند معلولات‌اند. اما حکيم متأله مي‌گويد که اينها شؤونات‌اند. حکيم مشاء مي‌گويد که موجودات ممکن است به امکان ماهوي و لذا جوهر داريم عرض داريم اينها همه هستند. اما حکيم متأله مي‌گويد که اينها موجودند به امکان فقري و اينها اصلاً ماهيت ندارند نه جوهر نه عرض. هر چه هست مفهوم است چون وجود في غيره داريم در نزد حکيم مشاء وجود تقسيم مي‌شود به في نفسه لنفسه بنفسه. اما در نزد حکيم متأله وجود تقسيم مي‌شود به مستقل و رابط ببينيد اينها منظرهاست لذا نظريه‌ها باهم اختلاف دارند اما مخالف نيستند. نظريه يعني چه؟ يعني از منظري داري نگاه مي‌کني.
پرسش: ...
پاسخ: به اقتضاي همان منظر است. آن منظرباعث مي‌شود که اين‌جوري نگاه بکند. حکيم مشاء يک جور نگاه مي‌کند حکيم متأله يک‌جور نگاه مي‌کند عارف يک‌جور نگاه مي‌کند اينها به تعبيري نظريات مختلف‌اند که اين نظريات مختلف يعني منظرهاي مختلف و اين اختلاف‌ها اختلاف‌هاي مخالفتي نيست رو در رو باشند که يکي ديگري را نفي بکند نيست به اين آيا مي‌گوييم آنجا بايستي اين‌جوري مي‌بيني اينجا بايستي اين‌جوري مي‌بيني. اين بايستي اين‌جوري مي‌بيني همه هم درست است. لذا مرحوم صدر المتألهين با کسي دعوا نکرد اختلاف نظر دارد ولي مخالفت نکرد. مي‌گويد شما اينجا را نگاه مي‌کني عين ندارد اينجا بايست اين‌جوري نگاه مي‌کني. اينجا که بايستي اين‌جوري نگاه مي‌کني واقعاً. تو وقتي اينجا به ماهيت اعتقاد داشته باشي بالاخره بايد بگويي که ماهيت يا مستقل است يعني جوهر است يا وابسته است عرض است. اگر ماهيت داري؛ اما اگر نه آمدي بالاتر گفتي اينها ماهيت‌ها چيزي نيستند فقط وجود است نگاهت فرق مي‌کند نگاه مي‌شود وجود يا مستقل است يا في غيره است يا رابط است خيلي فرق مي‌کند.
بنابراين خيلي‌ها دارند چوب و تازيانه اختلاف را به مخالفت برمي‌گردانند اين اختلاف را مي‌زنند که مخالفت معاذالله از داخلش در بيايد نه! گاهي اوقات يک نقدهايي مثلاً مرحوم ملاصدرا نسبت به مرحوم شيخ مي‌کنند ولي نقدش اين است که چرا آنجا ايستادي؟ بيا آنجا نگاه کن. نقدش اين است نه اينکه شما در اينجا که ايستادي غير از اين نمي‌تواني ببينيد. اگر کسي قائل به اصالت ماهيت باشد غير از اين است که به جوهر معتقد باشد به عرض معتقد باشد امکان را امکان ماهوي بداند موجودات را موجود به امکان ماهوي بداند؟ غير از اين نمي‌تواند بگويد. شما ايستادي اينجا گفتي وجود اعتباري است ماهيت اصيل است. ولي وقتي از اين دست شستي آمدي براساس نگرش اصالت وجود داري نگاه مي‌کني ماهيات را به مفاهيم برگرداندي تبديل مي‌شود به امکان فقري وجود رابط وجود امثال ذلک. خيلي فرق مي‌کند. ما بايد اصلاح کنيم. گاهي اوقات اين اختلاف‌ها را ما به مخالفت تبديل مي‌کنيم. در فضاي سياسي هم همين‌طور است. در فضاي سياسي اجتماعي هم همين‌طور است. اختلاف بود به تعبيري حضرت حاج آقا نسبت به مرحوم هاشمي(رضوان الله تعالي عليه) داشتند که مي‌فرمودند که ايشان اختلاف را مي‌ديد ولي اين اختلاف را به مخالفت تبديل نمي‌کرد در فضاي سياسي. خيلي‌ها اين اختلاف را مي‌بينند و اين اختلاف را به مخالفت و جنگ و دعوا مي‌کشانند. به هر حال مي‌گفت کسي اين نظر را دارد اين هم اين نظر را دارد. ما بايد ببينيم که کدام نظر صحيح است؟ اين خيلي مسئله است.
پرسش: ... اختلاف لازمه است و خيلي ... اين شاره به آيه قرآن است که «اختلاف الليل و النهار» ...
پاسخ: بله همين‌طور است الآن ما چه‌جور واقعاً مي‌توانيم يک فهم افراد عادي را به يک فهم فلسفي برسانيم؟ نمي‌شود. آن را نمي‌شود با آن جنگيد. او اين‌جوري دارد نگاه مي‌کند اين مي‌گويد آسمان هست زمين هست دريا و صحرا هستند عارف مي‌گويند اينها نيستند اينها آينه هستند مي‌گويد تو مي‌بينيد من اين‌جوري مي‌بينم. نبايد دعوا کرد. اين مسئله‌اي که الآن به هر حال در حقيقت پلوراليسم را اگر ما بخواهيم خوب بنگريم پلوراليسم معرفتي نداريم که ما معرفت را تقسيم بکنيم و بعد بگوييم اين صراط‌هاي مستقيم داريم و معرفت‌ها هم متفاوت هستند هر کدام از انسان‌ها سهمي از معرفت دارند اين حرف‌ها نيست. نه، معرفت بيش از يکي نيست حق بيش از يکي نيست حق که نمي‌تواند باشد. اما جلوه‌هايي که از حق هست مي‌تواند متفاوت باشد. يک نفر در سايه نشسته سايه را خوب مي‌بيند. يک نفر در آفتاب نشسته آفتاب را خوب مي‌بيند. اينها که هر دو خوب هستند هر دو مي‌توانند مؤثر باشند.
ششم: براي حضرات خمس اصطلاح‌هاي متفاوتي است که تفصيل آن را شرح فصوص و تحرير آن به عهده دارد. ملاحظه بفرماييد آقايان اين کتاب تقريباً شايد حدود بيش از 25 يا 30 سال قبل نوشته شده است حاج آقا از همان ابتدا مسئله فرق بين شرح و تحرير را دارند مي‌گويند چون نوع کتاب‌هاي حاج آقا با تحرير است تحرير تمهيد القواعد تحرير فصوص الحکم تحرير اصول و امثال ذلک. که فرق بين شرح و تحرير خيلي است که اين را در مقدمه يکي از کتاب‌هايشان حاج آقا آوردند. شرح کردن کار دشواري نيست اما تحرير کار دشواري است که اين قضيه اين قياس مرکب از چند تا مقدمه باز شده؟ اين مقدمات چه چيزهايي هستند؟ صورت اين قياس چگونه است؟ موادّش چيست؟ اينها تحرير بحث است. وقتي تحرير شد آدم مي‌تواند راحت حرف بزند راحت اظهار نظر کند. ولي شرح که مي‌دهند مي‌گويند اين مطلب اين است. اما تحرير خيلي با شرح فرق مي‌کند و لذا آثار حضرت استاد را ما در فضاي تحرير مي‌بينيم که خيلي هنرمندانه است و حضرت آقا معتقدند که محرر اول مرحوم محقق طوسي است خواجه نصير طوسي که شرح اشارات کرده او واقعاً تحرير کرده. يک کسي مثل خواجه يک آدم بسيار قوي‌اي است خواجه. ببخشيد فاضل شارح خطيب رازي فخر رازي يک آدم قوي است آن چون واقعيت را تحرير شده نديده بود يکي پس از ديگري اشکال کرد. به تعبير مرحوم خواجه شرح را به جرح تبديل کرد. ولي وقتي ايشان آمد بعد از خواجه احدي کتاب عليه اشارات ننوشت. خيلي کار است. قبلش اوه اين همه شرح و تعليقات و اشتباه و فلان و فلان در ارتباط با اشارات و تنبيهات بود ولي يک نفري مثل خواجه آمد محرر بود. خدا رحمت کند مرحوم شهيد مطهري هم چنين خصلتي داشت که حاج آقا مي‌فرمودند که ايشان يعني مرحوم شهيد مطهري از خصيصه‌هايي که حاج آقا ذکر مي‌کنند اين است که از ديار مرحوم خواجه محرر بود. خيلي مسئله فرق مي‌کند.
چه اينکه ثمره تقواي الهي نيل به مقام منيع فرقان است لکن آنچه در اسفار از متن فصوص نقل شده است کلمه قرآن است نه فرقان. فرق بين قرآن و فرقان در چيست؟ يک حقيقت لفّي است يک حقيقت جمعي است. ببخشيد تفصيلي است. به تعبير ايشان فتق است و رتق. فتق تفصيل است رتق بسته است. اگر بخواهيم قرآن را به نگاه جمعي و دفعي بخوانيم عنوان قرآن مي‌دهيم اما اگر بخواهيم قرآن را با نگرش فرقاني بدهيم که اگر تقوا حاصل بشود براي انسان حيثيت تفصيلي قرآن حاصل مي‌شود حيثيت فرقاني قرآن حاصل مي‌شود که خيلي فرق مي‌کند.
آنچه در اسفار از متن فصوص نقل شده است کلمه قرآن است نه فرقان، البته حقيقت قرآن همان فرقان مي‌باشد به اعتبار جامعيت. قرآن همان فرقان است به اعتبار جامع بودن و لف بودن و رتق بودن. لذا در طليعه سوره «فرقان» چنين نازل شده است آقايان در مقدمه تفسير الميزان آن آيه‌اي که مرحوم علامه طباطبايي انتخاب مي‌کند خيلي مهم است اگر کسي با اين در مقدمه‌اي که مي‌نويسد اين آيه را مي‌آورد که «تبارک الذي نزل الفرقان علي عبده ليکون للعالمين نذيرا» اين خيلي آيه عزيزي است شؤون مختلفي را براي اين قرآن دارد نقل مي‌کند که اين قرآن فرقان است اين فرقان براي همه انسان‌ها است «للعالمين نذيرا» است و بسيار مبارک و پرخير است «تبارک الذي نزل الفرقان علي عبده ليکون للعالمين نذيرا» مراجعه بفرماييد در مقدمه تفسير الميزان اين هست.
ولي آنچه در قرآن کريم به عنوان ثمره تقوا ياد شده همان فرقان بين حق و باطل حسن و قبيح دنيا و آخرت قِسط و قَسط همين است اگر کسي قِسط را ندهد مي‌شود قَسط. قَسط همان قِسط است که پرداخته نمي‌شود. قرض الپس نده مي‌شود همان فرقان بين حق و باطل است حسن و قبيح، دنيا و آخرت، قِسط و قَسط و خدا و ماسواه «إن تتقوالله يجعل لکم فرقانا» تقوا که مايه فروغ مزبور است يعني فرق‌هايي که بين دنيا و آخرت، قَسط و قِسط و امثال ذلک. پايه اين تقوا پايه فتق هر رتقي مي‌باشد يک بخش اجمال است يک بخش تفصيل است. چه اينکه مقابل آن يعني فجور که اعراض از نام و ياد خداست سبب رتق هر فتق مي‌باشد. بسياري از مطالب خيلي روشن است واضح است ولي اگر خداي ناکرده انسان به فجور مبتلا بشود همان امور روشن و واضح را بسته و ضيق مي‌بيند.
هر قبضي با تقوا بسط مي‌يابد و هر بسطي با فجور قبض مي‌گردد چه اينکه خداوند به آثار مثبت و منفي هر دو اشاره کرده است. هر دو يعني فجور و تقوا. درباره تقوا مي‌فرمايد که «من يتق الله يجعل له مخرجا و يرزقه من حيث لا يحتسب» و درباره فجور چنين فرمود که «من اعرض ذکري فان له معيشة ضنکا و نحشره يوم القيامة أعمي» با بررسي اطلاق دو آيه، هم اطلاق آيه «من يتقل الله» هم اطلاق آيه «من اعرض»، جامعيت فتق تقوا و جامعيت رتق فجور معلوم خواهد شد. در همه مسائل فجور است که رتق مي‌کند و مي‌بندد و در همان مسائل تقواست که فتق مي‌کند و باز مي‌کند. به طوري که روشن مي‌شود اختصاص به مسئله مادي و رزق ظاهري ندارد چون اطلاق دارد وقتي اطلاق داشت شامل فقط رزق ظاهر نيست. بلکه مسائل علمي و معنوي ديگر را نيز در بر دارد.
تذکر: برخي ديگر از اشارات فصل اول در پايان فصل دوم ذکر مي‌شود.
