مباحث الفاظ / اوامر / مادّه امر / طلب و اراده / ادله بطلان قول به جبر

موضوع: مباحث الفاظ / اوامر / مادّه امر / طلب و اراده / ادله بطلان قول به جبر

کلام به مناسبت بحث ماده امر و طلب و اراده، با توجه به مسئله قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد، به بیان این نکته رسید که جبر و ما ینتهی الی الجبر دچار اشکال مهمی است و آن اشکال مهم این است که با توجه به جبر، مسئله عقاب بی معنا خواهد بود. چون عقاب بر امر غیر اختیاری می‌شود، یعنی اگر کسی مرتکب حرام شود، به این معنی است که بر ارتکاب آن مجبور بوده، پس حالا که مجبور بر ارتکاب حرام است، عقاب او قبیح می‌باشد و قبیح هم از خدای متعال صادر نمی‌شود، لذا جبر، باطل است.

از این اشکال پاسخ‌های متعددی بیان شده که مرحوم آیت الله خویی به بعضی از آنها اشاره و نقد کرده‌اند.

پاسخ اول بیان شد و حاصلش این شد که ما مسئله حسن و قبح عقلی را قائل نمی‌شویم. یعنی مخالفان جبر گفتند عقاب بر امر غیر اختیاری می‌شود و این هم قبیح است و قبیح از خدای متعال صادر نمی‌شود.

ما می‌گوییم چه کسی گفته که قبیح است؟ هر کاری که شارع انجام دهد، حسن است و ما حسن و قبح عقلی را قبول نداریم. بنابراین اولین پاسخ به اشکالی که بر جبریین گرفته شد، پاسخ درستی نیست و اشکال تا الان باقی است. ایشان می‌فرمایند بلکه ارسال رسل و انزال کتب هم بی فایده خواهد بود. پس فعلاً اشکال بر جبریه به قوت خود باقی است.

پاسخ دوم مطلبی است که ابو الحسن بصری و تابعینش به او ملتزم شده‌اند. این‌ها می‌گویند عقاب بر فعل عبد نیست که بگوییم فعل عبد، اختیاری نیست، پس می‌شود عقاب بر امر غیر اختیاری و بشود قبیح، بلکه عقاب بر کسب است. مثلاً ﴿جَزَاءً بِمَا کانُوا یکسِبُونَ﴾[1] ، در ارتباط با آنچه کسب کرده‌اند، پاداش است یا ﴿کلُّ نَفْسٍ بِمَا کسَبَتْ رَهِینَةٌ﴾[2] ، هر نفسی در گرو آنچه کسب کرده، هست.

مرحوم آیت الله خویی می‌فرمایند این پاسخ، لا یرجع الی معنیً محصل، چون اولاً کسب، یک عنوان انتزاعی برای فعل است.

و هذا الجواب ممّا لا يرجع الى معنى محصّل، و يرد عليه أوّلا: انّ الكسب عنوان انتزاعي للفعل لا شي‌ء آخر، فكان العقاب على الكسب هو العقاب على الفعل، فعاد المحذور.[3] کسب کردن، یک عنوان انتزاعی است که از فعلی که انسان انجام داده، انتزاع می‌شود. از فعلی که من (انسان) انجام دادم، عنوان کسب من انتزاع می‌شود که این کار را انجام دادم. پس عقاب بر کسب، می‌شود عقاب بر فعل.

ایشان می‌فرمایند در آیاتی که شما (جبریین) به آنها استدلال کرده و گفتید عقاب بر کسب است، مراد از کسب یعنی عمل و کسب، چیزی غیر از عمل نیست. یکسبون یعنی یعملون، ﴿جَزَاءً بِمَا کانُوا یکسِبُونَ﴾[4] یعنی کل نفس بما عملت یا فعلت رهینه. پس در این آیات هم، مراد از کسب، عمل است. شاهد مطلب این است که در آیات دیگری نظیر این آیات، کلمه عمل به کار برده شده است.

مثلاً ﴿فَالْيَوْمَ لَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئًا وَلَا تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾[5] یا ﴿لِيَجْزِيَ الَّذِينَ أَسَاءُوا بِمَا عَمِلُوا وَيَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى﴾[6] یا ﴿فَلَا يُجْزَى الَّذِينَ عَمِلُوا السَّيِّئَاتِ إِلَّا مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾[7] . پس می‌گوید جزا به اعتبار عمل آنها است. پس در آیه‌ای هم که گفتید ﴿جَزَاءً بِمَا کانُوا یکسِبُونَ﴾[8] ، یعنی یعملون، آنچه کسب می‌کنند، یعنی آنچه عمل می‌کنند و فعل و عملی که از آنها سر می‌زند. پس با توجه به این خصوصیت، پاسخی که به اینها داده شد، این است که؛ اولاً کسب همان عمل بوده و چیز جدیدی نیست.

ثانیاً انتزاع از عمل نباشد. ما (مرحوم آیت الله خویی) می‌پذیریم که کسب منتزع از عمل و فعل نباشد و به سراغ کسب رفته و می‌گوییم این کسب یا فعل، اختیاری یا غیر اختیاری عبد است. اگر فعل، اختیاری عبد باشد، جبر، باطل شد.

ایشان می‌فرمایند و ما یقول الیه هم باطل شد، آنچه منتهی به جبر هم می‌شود، باطل شد، که آن، این است که عبد بعد از تحقق شوق مؤکد، مضطر به فعل است که ناشی از اراده ازلیه است و منتهی به جبر شد. اگر هم بگوییم فعل، غیر اختیاری است، عاد المحذور، می‌گوییم پس عقاب شد بر کسب و کسب هم غیر اختیاری است، پس محذور ما به قوت خود باقی است.

ثالثاً: پاسخ سوم در حل مناقشه جبر از مرحوم محقق خراسانی (مرحوم آقای آخوند) است، که به شبه جبری معتقد شدند، لذا باید از آن مناقشه بر جبر (بحث عقاب) فرار کرده و آن را حل کنند. پاسخ سوم را آخوند دادند.

ایشان می‌فرمایند العقاب انّما يتبعه الكفر و العصيان التابعان للاختيار، الناشئ من مقدّماته، الناشئة عن شقاوتهما الذاتية، اللازمة لخصوص ذاتهما، فانّ السعيد سعيد في بطن أمّه، و الشقيّ شقيّ من بطن أمّه‌، و النّاس معادن كمعادن الذهب و الفضة، كما في الخبر، و الذّاتي لا يعلّل، فانقطع السؤال انّه لما جعل السعيد سعيدا و الشقي شقيّا، فانّ السعيد سعيد بنفسه و الشقي شقي كذلك، و انّما أوجدهما اللّه تعالى‌.[9]

راه حل مرحوم آقای آخوند که هم در اینجا و هم در بحث تجری، در حاشیه‌ای بر رسائل، فرمودند، این است که می‌فرمایند عقاب، فعل و عمل معاقب نیست که بنا بر مسلک جبر بگوییم عقاب بر امر غیر اختیاری می‌شود و این عمل معاقب (خدای متعال) می‌شود عقاب بر امر غیر اختیاری و بشود قبیح، بلکه عقاب، فعل صادره از معاقب نیست و لازمه معصیت خودش بوده و لازمه معصیت، لازمه غیر منفک از معصیت است. یعنی کسی که معصیت کرده، خودبخود لازمه این معصیت، عقاب شدن او است، نه اینکه این عقاب کردن، فعل خدای متعال باشد که بعد بگوییم ای جبریه، خدای متعال بر فعل مجبوری و غیر اختیاری عقاب می‌کند و این عقاب، قبیح است و قبیح نمی‌تواند از خدای متعال صادر شود.

مثل البذر الّذي يقع في الارض و ينمو فيثمر ثمرا مرّا، و مثل الطاعة مثل البذر الّذي ينمو و يثمر ثمرا حلوا، فالعقاب من لوازم المعصية الناشئة عن الشقاوة الذاتية للانسان، و الذاتي لا يعلل.

مرحوم آقای آخوند در دفاع از شبه جبر خودشان می‌فرمایند عقاب به عمل و فعل معاقب، از او صادر نمی‌شود. بلکه لازمه غیر منفک خود معصیت است. ایشان مثال زده و می‌فرمایند مثل بذر که وقتی در زمین انداخته می‌شود، ینمو فیثمر ثمراً مرا، بعضی از بذرها که در زمین انداخته می‌شود، رشد کرده و میوه تلخی می‌دهد مثل هندوانه ابوجهل (حنظل). مَثَل طاعت هم بذری است که رشد کرده و میوه شیرینی می‌دهد. پس تلخی و شیرینی، اثر و لازمه لاینفک بذر است و در ما نحن فیه هم، این عقاب، اثر و ثمره ارتکاب فعل معصیت است، که ربطی به خدای متعال ندارد و فعل صادره از خدای متعال نیست، بلکه چیزی است که لازمه خود عمل حرام است.

ایشان می‌فرمایند این معصیت، ناشی از شقاوت ذاتیه انسان است. پس عقاب لازمه معصیت و معصیت ناشی از شقاوت ذاتی است. پس مرحوم آقای آخوند 2 چیز را در اینجا دخیل کردند:

1- شقاوت ذاتی

2- عقاب لازمه معصیت است نه فعل صادره از معاقب

بنابراین، اگر انسان به جبر یا شبه جبر قائل شود، قبیحی در کار نیست، چون گفتیم عقاب کردن به خدای متعال ربطی ندارد و عقاب لازمه فعل انسان است. پس خدای متعال قبیح مرتکب نشده و مشکلی در قول به جبر یا شبه جبر نیست. پس عقاب لازمه معصیت و معصیت ناشی از شقاوت ذاتی است و شقاوت ذاتی از الذاتی لایعلل آمده است، برای ذاتی نباید به دنبال علت رفت.

فله دعويان: الاولى: انّ العقاب لازم للعصيان غير منفكّ عنه، فلا يكون العقاب من معاقب كي يكون قبيحا على أمر غير اختياري.

الثانية: انّ العصيان ناشئ من الشقاوة الذاتية للشقي، و الذاتي لا يعلّل.[10]

پس حاصل این پاسخ‌ها، 2 ادعا شد؛

1- عقاب بنا بر مسلک جبر، فعل صادره از معاقب نیست تا قبیح باشد.

2- عصیان ناشی از شقاوت ذاتیه است.

مرحوم آیت الله خویی می‌فرمایند هر 2 ادعا در غایت فساد است.

أقول: أمّا الدعوى الاولى ففي غاية الوضوح من الفساد، اذ كون العقاب من تبعات العصيان و ان كان صحيحا، الّا أنّه لا يكون لازما له غير منفكّ عنه، كيف و قد ثبت العفو و الشفاعة بنصّ الكتاب و السنة، فلا يكون العصيان من قبيل العلّة التامة للعقاب، بل من قبيل المقتضي له.[11]

ادعای اول این است که عقاب لازمه لاینفک عصیان است. ایشان می‌فرمایند اینکه عقاب از تبعات عصیان است، امر درستی است، اما چه کسی گفته عقاب لازمه لاینفک عصیان است؟ مگر خدای متعال خیلی وقت‌ها عفو نمی‌کند؟ مگر شفاعت شامل حال خیلی از گنهکاران و عاصین نمی‌شود؟ پس عصیان علت تامه عقاب نیست، که بگوییم عقاب لازمه لاینفک عصیان است، بلکه خیلی وقت‌ها عصیان هست اما عقاب نیست و حداکثر، عصیان مقتضی عقاب است نه علت تامه، که لازم و ملزوم هم باشند. عصیان، استحقاق عقاب را می‌آورد، نه خود عقاب را. خدای متعال می‌تواند به خاطر معصیت عقاب کند یا عفو کند و ببخشد.

مرحوم آیت الله خویی می‌فرمایند ادعای دوم هم مثل ادعای اول در فساد است. مراد شما از ذاتی چیست؟ مرحوم آقای آخوند فرمودند عصیان ناشی از شقاوت ذاتی شخص است. ذاتی یعنی چه؟ اگر منظورتان از ذاتی، باب کلیات خمس (جنس و فصل) است، ما این را قبول نداریم. چه کسی گفته سعادت و شقاوت، جنس سعید و شقی هستند؟

سعادت و شقاوت نه جنس سعید و شقی هستند نه فصل سعید و شقی، و الّا لزم كون حقيقة الانسان السعيد مباينة لحقيقة الانسان الشقي، و هو كما ترى، اگر قرار باشد شقاوت و سعادت، جنس یا فصل انسان سعید و شقی باشد، پس باید حقیقت انسان سعید با حقیقت انسان شقی، 2 تا باشد. اگر جنسشان باشد، جنس‌ها باید با هم فرق کند چون یکی سعید و دیگری شقی است یا اگر فصلشان باشد، فصل‌ها باید با هم فرق کند، در حالیکه می‌گوییم سعید و شقی در جنس و فصل با هم، واحد هستند و جنس‌شان انسانیت و فصلشان ناطقیت است.

و ان أراد من الذاتي هو الذاتي في باب البرهان، أعني كون ذات السعيد علّة تامة للسعادة، و ذات الشقي علّة تامة للشقاوة، اگر ذاتی‌شان، ذاتی در باب برهان است. یعنی ذات سعید، علت تامه سعادت و ذات شقی، علت تامه شقاوت است. از ابتدا ذات این دو با هم فرق می‌کند. پس اختیار ایمان و اطاعت، از باب ترتب معلول بر علت تامه، مترتب بر سعادت ذاتی این عبد است و اختیار کفر و عصیان، از باب ترتب معلول بر علت تامه، متفرع و مترتب بر شقاوت ذاتیه است.

پس ذات این دو با هم متفاوت است. یکی ذاتی (سعید) و ایمان و طاعت مترتب بر او و دیگری ذاتی (شقی) است و کفر و معصیت مترتب بر او می‌شود.

ایشان می‌فرمایند فيدلّ على فساده كلّ ما دلّ على فساد مذهب الجبري، من الوجدان و البرهان، و قد تقدّم، و لا حاجة الى الاعادة،[12] چرا باز این ذات، اینگونه شد؟ ممکن است کسی بگوید الذاتی لایعلل. چه کسی گفته الذاتی لایعلل؟ بالاخره اینکه ذات یک نفر اینگونه و ذات دیگری آنگونه شده، باید یک عامل و علتی می‌داشته. پس، از ابتدا یکی برای بهشت رفتن و دیگری برای جهنم رفتن خلق شده، که این کار از حکمت و عدل خدای متعال ناساخته و ناروا است.

لذا اینکه می‌گویید سعید، سعادت ذاتی دارد و در نتیجه کار خوب انجام می‌دهد و شقی، شقاوت ذاتی دارد و در نتیجه کار بد انجام می‌دهد، مخالف با عدل الهی است که خدای متعال موجودی را خلق کند و ذاتش را شقی قرار دهد و او را در آتش جهنم بیندازد.

به علاوه ایشان می‌فرمایند دعاهایی که وارد شده که از خدای متعال طلب توفیق و حسن عاقبت کنید، ان کنت عندک فی‌ام الکتاب شقیا فاجعلنی سعیدا، اگر قرار باشد سعادت و شقاوت، ذاتی باشند، دعا لغو است. چون ما ذاتاً سعید یا شقی هستیم و ذاتی تغییرپذیر نیست و دعا لغو است.

فتحصّل أنّ القول بكون السعادة و الشقاوة ذاتيتين للانسان ممّا لا يرجع الى محصّل، و لا يخرج عن مجرّد الفرض و الخيال‌.[13]

پس به اعتبار عالم زر یا علم به آینده، در زیارت حضرت زهرا (سلام الله علیها) می‌خوانیم يَا مُمْتَحَنَةُ امْتَحَنَكِ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَكِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَكِ فَوَجَدَكِ لِمَا امْتَحَنَكِ صَابِرَةً، یک معنای این تعبیر این است که خدای متعال علم داشت که حضرت زهرا (سلام الله علیها) با اراده خود، در آینده گوی سبقت را از بقیه خواهند ربود، لذا از ابتدا به ایشان امتیاز خاص داد. اما این امتیاز خاص به اعتبار علمشان بود به اینکه ایشان در بین بندگان، در آینده از همه جلو می‌زنند. اما چه شد که خدای متعال می‌داند که ایشان در آینده جلو می‌زنند و ما جلو نمی‌زنیم؟ سرّش، فلسفه اختیار است.