مباحث الفاظ / وضع / صحیح و اعم / جریان نزاع در اسماء معاملات / بررسی دیدگاه محقق نایینی

موضوع: مباحث الفاظ / وضع / صحیح و اعم / جریان نزاع در اسماء معاملات / بررسی دیدگاه محقق نایینی

کلام در این است که در باب معاملات، نسبت بین عقد و اثر و نتیجه آن چیست و آیا نزاع صحیح و اعم در اینجا جاری می‌شود یا خیر؟

طبق مبنای سببیت و مسببیت (مبنای مرحوم آقای آخوند) که نسبت بین عقد مثل بعت، اشتریت، انکحت، قبلت و نتیجه و ثمره آن، که ملکیت و زوجیت است، چیست؟ ایشان می‌فرمایند نسبت، سببیت و مسببیت است و طبق این مبنا نزاع صحیح و اعم جاری نمی‌شود. چون امر مسبب، که ملکیت یا زوجیت است، دائر بین وجود و عدم بوده و ملکیت و زوجیت هست یا نیست. معنا ندارد که بگوییم زوجیت هست، اما فاسده است یا زوجیت هست، اما صحیحه است، یعنی زوجیت اگر هست، فقط صحیحه است. لذا نزاع صحیح و اعم در اینجا جایی ندارد.

مبنای دوم از مرحوم محقق نائینی

فالتّحقيق في حلّ الأشكال: هو انّ باب العقود و الإيقاعات ليست من باب الأسباب و المسببات، و ان أطلق عليها ذلك، بل انّما هي من باب الإيجاد بالأدلة، و الفرق بين باب الأسباب و المسبّبات، و بين الإيجاد بالأدلة، هو انّ المسبب في باب الأسباب لم يكن بنفسه فعلا اختياريّا للفاعل، بحيث تتعلّق به إرادته أوّلا و بالذات، بل الفعل الاختياري و ما تتعلّق به الإرادة هو السّبب، و يلزمه حصول المسبّب قهرا.

ایشان در فوائد الاصول نظریه سبب و مسبب را رد کرده و قائل به نظریه دوم شده و می‌فرمایند از باب آلت و ذی الآلة است. به تعبیر دیگر از باب ایجاد به وسیله ادله است. عقود، ایجاب و قبول را معاً دارد مثل عقد البیع، ولی ایقاع فقط ایجابی است و قبول نیاز ندارد مثل عتق عبد که قبول لازم ندارد و خودبخود با اعتقتک آزاد می‌شود یا طلاق فقط ایقاع است، یعنی با گفتن زوجتی طالق، همسر مطلقه می‌شود و نیاز به قبلت گفتن زن برای تحقق طلاق نیست؛ باب عقود و ایقاعات از باب سبب و مسبب نیست، ولو به آن می‌گویند سبب و مسبب، اما واقعاً باب سبب و مسبب نیست، بلکه از باب ایجاد به وسیله ادله است.

تفاوت در باب اسباب و مسببات این است که مسبب، فعل اختیاری مکلف نیست، بلکه سبب، فعل اختیاری مکلف است و مسبب در پرتو سبب محقق می‌شود و اراده مکلف، اولاً و بالذات به سبب تعلق می‌گیرد و حصول مسبب قهری است، یعنی چه بخواهد و چه نخواهد مسبب بعد از حصول سبب خودبخود حاصل می‌شود. اما باب ایجاد بالاراده اینگونه نیست. مثلاً کتابت و نوشتن، فعل اختیاری مکلف و فاعل است و متعلق اراده اوست، اولاً و بالذات.

به فرموده ایشان، کتابت یعنی انسان قلم را روی کاغذ بچرخاند و حرکت دهد، که کتابت می‌شود فعل اختیاری مکلف. آلت کتابت، قلم و کاغذ است. کتابت هم می‌شود ذی الآلت، که فعل اختیاری مکلف است، به خلاف احراق که باب سبب و مسبب است، یعنی مکلف و فاعل، القاء فی النار می‌کند و یک پارچه را در آتش می‌اندازد و القا به وسیله او صورت می‌گیرد، اما سوختن پارچه و حریق، فعل اختیاری مکلف نیست، بلکه می‌شود سبب و مسبب.

و هذا بخلاف باب الإيجاد بالأدلة، فانّ ما يوجد بالأدلة كالكتابة، هو بنفسه فعل اختياريّ للفاعل، و متعلّق لإرادته و يصدر عنه أوّلا و بالذات، فانّ الكتابة ليس إلا عبارة عن حركة القلم على القرطاس بوضع مخصوص، و هذا هو بنفسه فعل اختياري صادر عن المكلّف أوّلا و بالذات، بخلاف الإحراق، فانّ الصّادر عن المكلّف هو الإلقاء في النّار لا الإحراق، و كذا الكلام في سائر ما يوجد بالأدلة: من آلات النّجار، و الصّائغ، و الحداد، و غير ذلك، فانّ جميع ما يوجده النّجار يكون فعلا اختياريّا له، و المنشار مثلا آلة لإيجاده، و باب العقود و الإيقاعات كلّها من هذا القبيل، فانّ هذه الألفاظ كلّها آلة لإيجاد الملكيّة، و الزّوجيّة، و الفرقة، و غير ذلك.

تمام حرفه‌ها و شغل‌ها اینگونه هستند مثل آلات نجار، آلات رنگرز، آلات حداد (آهنگر) و امثالهم. کاری که نجار ایجاد می‌کند مثل ساختن پنجره، فعل اختیاری اوست. ارّه، آلت و وسیله ایجاد چیزیست که نجار از آن استفاده کرده. و باب عقود و ایقاعات کلها من هذا القبیل، این الفاظ، آلت ایجاد ملکیت، زوجیت و فرقه (جدایی در باب طلاق (ایقاع)) هستند.

و ليس البيع مثلا مسببا توليديّا لهذه الألفاظ، بل البيع هو بنفسه فعل اختياريّ للفاعل متعلّق لإرادته أوّلا و بالذات، و يكون إيجاده بيده، فمعنى حلّية البيع هو حلّية إيجاده، فكلّ ما يكون إيجادا للبيع بنظر العرف فهو مندرج تحت إطلاق قوله تعالى: أحل اللَّه البيع، و المفروض انّ العقد بالفارسيّة مثلا يكون مصداقا لإيجاد البيع بنظر العرف، فيشمله إطلاق حلّية البيع.[1]

اینگونه نیست که وقتی این الفاظ آمد، بگوییم اراده مستقلی به حقیقت بیع تعلق نگرفته. بلکه تحقق معنای بیع هم، که تملیک و تملک یا فرقه در طلاق یا زوجیت در نکاح است، فعل اختیاری مکلف بوده و اولاً و بالذات اینگونه است. اگر شارع می‌فرماید احل الله البیع، شارع بیع را حلال قرار داده، یعنی حلیت ایجاد بیع.

به قول ایشان اگر به هر چیزی، ایجاد بیع بگوییم، مصداق و تحت احل الله البیع قرار می‌گیرد و در ما نحن فیه، موضوع اشکال برطرف می‌شود. چون اشکال این بود که فکر کردند آنچه به وسیله عقود تولید می‌شود، از باب مسببات و اسباب تولیدیست؛ یعنی تا سبب بیاید، مسبب خودبخود محقق می‌شود و اراده‌ای به آن تعلق نمی‌گیرد، در حالیکه اینگونه نیست.

پس مرحوم محقق نائینی به دنبال اثبات این بودند که قول و مبنای اول (نسبت بین عقد و اثر و ثمره و نتیجه عقد) را قبول نداریم و نسبت سببی و مسببی نیست، بلکه نسبت آلت و ذی الآلت و نسبت ایجاد به وسیله دلیل است. دلیلش گاهی کتابت، لفظ و هکذاست. بر طبق این مبنا، آیا نزاع صحیح و اعم در این معاملات جاری می‌شود یا خیر؟

جریان و عدم جریان نزاع را طبق بیان تحقیق الاصول از آیت الله سید علی میلانی (حفظه الله) مطرح می‌کنیم. ایشان این کتاب را در پرتو تقریرات درس استادشان، آیت الله وحید (حفظه الله) علی ضوء فرمایشات ایشان نوشتند و تسمیه به تقریر نکردند.

ایشان می‌فرمایند آیا نزاع صحیح و اعم در بحث معاملات، طبق مبنای مرحوم محقق نائینی جاری می‌شود یا خیر؟ طبق مبنای ایشان در مسبب جاری نشد و در سبب جاری شد. تحقیق الاصول می‌فرماید و هو أيضاً جارٍ على القول الثاني، و هو مبنى الميرزا، لأن نسبة «بعت» إلى ما يتحقق به- و هو «البيع»- نسبة الآلة إلى ذي الآلة، وعليه، فالمتحقّق بتلك النسبة إمّا يكون في اعتبار المنشئ للصّيغة و إمّا يكون في اعتبار العقلاء، أمّا اعتبار الشارع فلا يوجد، و كلّ منهما يتّصف بالصحّة و الفساد.[2] طبق مبنای میرزای نائینی، نزاع صحیح و اعم جاری می‌شود. چون نسبت بعت با خرید و فروش و بیعی (ثمره و اثر) که محقق می‌شود، نسبت آلت به ذی الآلة است و علیه آنچه که به این نسبت (نسبت آلت به ذی الآلة) محقق می‌شود.

پس آنچه با این نسبت محقق می‌شود، یا در اعتبار منشئ صیغه است یا در اعتبار عقلا. چه چیزی به وسیله این نسبت محقق می‌شود؟ اما اعتبار الشارع فلا یوجد و کل منهما یتصف بالصّحة و الفساد، چه در اعتبار منشئ صیغه و چه در اعتبار عقلا، متصف به صحت و فساد می‌شود.

برای توضیح بیشتر و نقد کلام مرحوم محقق نائینی به کلام منتقی الاصول مراجعه می‌کنیم و ایشان فرمایش مرحوم محقق نائینی را نقد می‌کنند. در این نقد، طبعاً فرمایش مرحوم محقق نائینی بهتر فهمیده می‌شود ولا بد لنا ان نعرف:

أولا: مدى ما ذكره من كون النسبة بين العقد والمعاملة نسبة الآلة إلى ذيها.

و ثانيا: مدى ما رتّبه على ذلك من نفي تعدد الوجود، وانه ليس لدينا موجودان متغايران.

و ثالثا: مدى صحة ما قرره من كون الفرق بينهما كالفرق بين المصدر واسم المصدر.[3] ما در ابتدای کار باید 3 نکته را بفهمیم:

1- مدعای مرحوم محقق نائینی (نسبت بین عقد و معامله و اثری که حاصل می‌شود)، نسبت آلت به ذی الآلة است.

2- نفی تعدد وجود، یعنی اینجا 2 تا، موجود نیستند.

3- فرق بین عقد و اثر عقد، فرق بین مصدر و اسم مصدر است.

حرف اول مرحوم محقق نائینی (نسبت بین عقد و معامله، نسبت آلت به ذی الآلة است) را که مدعای ایشان می‌باشد، قبول نداریم. چون بین آلت و سبب، تفاوت وجود دارد. در واقع عرف می‌گوید سبب، فعل اختیاری شخص است، در حالیکه آلت، فعل اختیاری شخص نیست، بلکه فعل اختیاری شخص، بریدن است. آلت (منشار و اره)، فعل اختیاری شخص نیست.

در بحث عقد و ایقاع و امثالهم، آلت عقد، همان بعت، انکحت و امثالهم بود. آیا بعت و انکحت گفتن و امثالهم، آلت هستند یا فعل اختیاری شخص؟ فعل اختیاری شخص است. در واقع آلت اصلاً فعل شخص نیست، بلکه یک امر تکوینی است که تابع وجود سبب تکوینی خود می‌باشد. اگر سبب، تکوینی باشد، آلت هم هست و اگر تکوینی نباشد، آلت هم نیست. حرکت دادن اره و چاقو و امثالهم، می‌شود فعل اختیاری مکلف. در ما نحن فیه آنچه که وجود دارد، گفتن انکحت است، که عقد البیع بوده و آلت نیست، بلکه فعل اختیاری مکلف است. فالعرف یری، اینکه آلت، که سکین است، این را آلت می‌داند اما سبب را تحریک، و حرکت دادن سکین را می‌گوید سبب.

بنابراین قول سبب و مسبب را قبول می‌کنیم و عقد می‌شود سبب، چون از افعال اختیاریه مکلف است. اما اگر عقد بخواهد آلت باشد، به آن، فعل اختیاری مکلف گفته نمی‌شود چون به آلت فعل نمی‌گویند، بلکه آلت می‌شود چیزی که به وسیله آن، فعل مکلف محقق می‌شود. پس اصل مدعای مرحوم محقق نائینی (نسبت بین عقد و ثمره و نتیجه عقد، آلت و ذی الآلة است) را نمی‌پذیریم.

ایشان می‌فرمایند ما در اینجا تعدد وجود نمی‌بینیم و یک موجود بیشتر نیست و در اینجا دو موجود (عقد و نتیجه عقد یا ملکیت) متغایر وجود ندارد. اینجا چون از قبیل آلت و ذی الآلة است، در واقع یک وجود، موجود شده و دو وجود نداریم.

واما الثاني: فهو غريب جدا، فان كون العقد آلة لا يعني انه ليس بموجود آخر غير الأثر، إذ لا ملازمة بين الآلية واتحاد الوجود، إذ وجود السكين غير وجود القطع، ووجود القلم غير وجود الكتابة، وتغاير وجود نفس الإنشاء والعقد مع وجود الملكية أمر لا يكاد يخفى، وكون العقد آلة لا يغير هذا الواقع عما هو عليه، فان الأثر أمر اعتباري والآلة امر تكويني، فكيف يكون وجودهما واحدا؟![4]

و اما الثانی، فرمایش مرحوم محقق نائینی، فرمایش غربی است. چون اینکه می‌گوییم عقد، آلت است، معنایش این نیست که موجود دیگری غیر از اثر وجود ندارد. چون اگر چیزی آلت است، معنایش این است که آیا دو شیء وجود پیدا نمی‌کنند؟ بله پیدا می‌کنند. چراکه سکین می‌شود آلت و وسیله برای قطع کردن است. حالا که سکین، آلت و وسیله قطع کردن است، وقتی با سکین قطع حاصل می‌شود، آیا 2 موجود است یا یک موجود؟ 2 موجود. یکی سکین و دیگری قطع شدن، که ذی الآلة است. لذا این فرمایش مرحوم محقق نائینی را هم نمی‌پذیریم.

وجود القلم غیر وجود الکتابه، قلم، آلت برای کتابت و نوشتن است. من (فاعل) با قلم می‌نویسم و اینجا 2 چیز وجود دارد؛ یکی قلم، که آلت برای نوشتن است و دیگری کتابتی که به وسیله قلم حاصل می‌شود.

به نظر ما شیء سومی هم هست و آن، اراده من می‌باشد که قلم (برای نوشتن) یا زبان (برای به کار بردن الفاظ) و امثالهم را به حرکت در می‌آورد.

و تغایر وجود نفس الانشاء و العقد مع وجود الملکیه امر لایکاد یخفی، در ما نحن فیه، عقد می‌شد همان چیزی که مرحوم محقق نائینی به آن می‌گفتند آلت و نتیجه عقد، ملکیت بود. ایشان می‌فرمایند تغایر وجود انشاء و عقد با وجود ملکیت، مخفی نیست. و اینکه می‌گویید عقد را آلت گرفتیم. بالوجدان 2 وجود هستند. اینها چطور می‌توانند یک وجود داشته باشند؟ آلت یک امر تکوینی خارجی است مثل اره یا چاقو و امثالهم، اما اثر یک امر اعتباریست مثل زوجیت. امر تکوینی با امر اعتباری نمی‌توانند یک وجود داشته باشند و بگوییم اینجا 2 تا موجود نیست. شاید ایشان، که می‌گویند یک چیز بیشتر نیست. و اگر می‌گویند اینجا وجود، دو تاست، اما در عقد و نتیجه عقد، ایجاد یکی است. اگر می‌خواهید بگویید ایجاد یکی و وجود دو تاست. ما گفتیم ایجاد و وجود، یک چیز هستند و تغایر بین ایجاد و وجود، اعتباریست، والا از حیث واقع، ایجاد و وجود، یکی هستند. چطور ایجادشان می‌تواند یکی باشد اما وجودشان دو تا؟ اینها با هم قابل جمع نیست.