جمع بندی بحث سابق و بررسی مساله افطار بدون استحلال/ کفارات/صوم

موضوع: صوم / کفارات/ جمع بندی بحث سابق و بررسی مساله افطار بدون استحلال

مساله 13

در مساله 13 بودیم از مسائل باب وجوب قضا و کفاره که مرحوم سید فرمود: قد مرّ: أنّ‌ من أفطر في شهر رمضان عالماً عامداً إن كان مستحلاًّ فهو مرتدّ، بل وكذا إن لم يفطر ولكن كان مستحلاًّ له، اگر مستحل باشد و وجوب روزه را قبول نداشته باشد، این ارتداد است و حتی اگر افطار هم نکرده باشد و روزه خواری هم نکرده باشد یعنی منکر ضروری شده است در واقع و إن لم يكن مستحلاًّ عزّر بخمسة وعشرين سوطاً، ولی اگر صرفا روزه خواری کرده و منکر وجوب روزه نیست، 25 ضربه تازیانه، عقوبت و تعزیر اوست. فإن عاد بعد التعزير عزّر ثانياً، بعد از انجام تعزیر اگر دوباره عمل را انجام دهد دوباره تعزیر می‌شود فإن عاد كذلك در دفعه سوم اگر بعد از تعزیر تکرار کرده باشد، قتل في الثالثة، والأحوط قتله في الرابعة.[1] این فرمایش مرحوم سید در مساله 13 است که بخشی از آن را بررسی کردیم و گفتیم که خود مرحوم سید در مقدمه صوم این قید علم و التفات را در آنجا مطرح کرده بود و اینجا چون قبلا بحث کرده بود، وارد جزئیات نشد ولی ما گفتیم که از ادله منکرین صوم، و از ادلین منکرین احکام به طور کلی که پنج دسته روایات بود، نمی‌توانیم قدر متیقن بگیریم زیرا در درون خود اینها قرائن داخلی و از بیرون قرائن خارجی داریم که احتمال تقیید را خیلی تقویت می‌کند که مقصود از این منکرین، منکرین با علم و اطلاع است. بنابراین اگر هم بخواهیم قدر متیقنی بگیریم، قدر متیقنش همین منکر با علم است نه منکری که واقعا در اشتباه است. اگر فرض می‌خواستیم ما قدر متیقن بگیریم، با توجه به آن قرائنی که عرض کردیم که قرائن لفظیه و عقلیه و قرائن خارجیه، استفاده کردیم که مقصود همین احتمال...، و صرف احتمال اینکه از این روایات مطلق منکر نباشد بلکه منکری که با حالت جهود که در لغت دیدیم که منظور از جهود و جهد، علم و اطلاع و آگاهی است. یعنی با حالت علم انکار بکند، چون این احتمال قوی بود، این جلوی قدر متیقن را می‌گیرد یعنی آن قدر متیقنی که مراد آقایان هست که بگوییم قدر متیقن از انکار احکام، احکام ضروری است ما می‌گوییم چنین قدر متیقنی نیست بلکه قدر متیقن بهتری داریم قدر متیقن، انکار احکام با علم به حقانیت اینها و ملازمه با انکار نبوت است. این کمی بالاتر از علم است یعنی هم علم داشته باشد که این حکم جزء اسلام است و هم توجه داشته باشد که انکار این، انکار صدق و حقانیت پیامبر است اگر ملتفت نباشد، ملازمه برقرار نمی‌شود. پس بنابراین آن پنج دسته روایات، از آنها نمی‌توانیم ما منکر ضروری را مطلقا و بالجمله مرتد بدانیم. با توجه به این قرائن تقیید. بنابراین تنها دلیلی که باقی می‌ماند که دیروز فرصت نشد، مساله اجماع است.

دلیل اجماع بر ارتداد منکر ضروری

ادعای اجماع شده است اما اجماع سه اشکال دارد. حالا کسانی که قائل به کفر منکر ضروری هستند مانند مرحوم کاشف الغطا و مرحوم شیخ اعظم و مرحوم سید عاملی در مفتاح الکرامة و مرحوم صاحب جواهر، بعضا ادعای اجماع کرده اند. اجماع در اینجا سه اشکال دارد.

اولا اینکه مدرکی است چون این همه روایات در انکار داریم و احتمال اینکه این اجماعات متکی بر این مدارک باشد، زیاد است بنابراین اجماع کشفی و تعبدی نیست.

ثانیا این اجماع، اجماع قدما نیست چون عرض کردیم که این مساله، نسبتا مساله جدیدی است. بعد از مرحوم محقق مطرح شده است بنابراین باز اجماعی نیست که متصل به زمان معصومین باشد و کشف از یک دلیل مفقود بکند. این اجماع بعدا بین متاخرین آمده اگر هم باشد.

ثالثا در بین فقهای بزرگ مثل مرحوم صاحب جواهر، عبارتشان هم ابهام دارد بعضا زیرا ممکن است اینکه فرمودند منکر ضروری مرتد است، مقصودشان با وجود علم و ملازمه باشد. بنابراین اینکه انکار ضروری دین موجب کفر است با شرائطش، این را همه قبول دارند ولی اختلاف در این است که قید علم هست یا نیست یا ملازمه با انکار نبوت داشته باشد یا نه و خلاصه اینکه سبب مستقل باشد یا نباشد. پس در اصل اینکه انکار ضروری می‌تواند فی الجمله موجب کفر بشود، در این اتفاق نظر است و شاید مقصود از اجماع این باشد. این را ما هم قبول داریم یعنی قائلین به ملازمه این را قبول دارند که با وجود ملازمه و انکار نبوت، انکار ضروری موجب کفر است. این از برخی از عبارات مانند مرحوم عاملی در مفتاح الکرامه معلوم می‌شود. ولی بعضی از عبارات شاید مقصودشان فی الجمله باشد که این که فی الجمله انکار بعضی از ضروریات موجب کفر است را همه قبول دارند. یعنی با آن قیودش و اختلاف در آن قیود است پس بنابراین این اجماع از این سه جهت محل اشکال است و نمی‌تواند مستند سببیت باشد یعنی مستند سببیت انکار ضروری برای کفر نمی‌تواند باشد.

در نتیجه ما از روایات نتوانستیم استفاده بکنیم و از اجماع هم نتوانستیم استفاده بکنیم و عرض کردیم که خلاف احتیاط در مساله فروج و دما و خلاف قاعده درء و خلاف قاعده تبعیت، اینکه هر کسی که در فطرت اسلام متولد شد، اصل بر مسلمان بودنش است مگر اینکه خلافش ثابت بشود، خلاف این قواعد و خلاف استصحاب اسلام هست، در نتیجه ما چون یقین به خروج منکر ضروری مطلقا نداریم، یعنی با شرائط و بدون شرائط (علم و التفات) چون به این یقین نداریم، می‌گوییم تا ملازمه با انکار نبوت برقرار نشود، ما شخص را مسلمان محسوب می‌کنیم. این فرمایش بسیاری از معاصرین است اما مرحوم سید یزدی در اینجا بلکه در اول بحث صوم[2] این را بیان فرمودند که قید علم و التفات موثر در ارتداد نیست. بنابراین نظر مرحوم سید نظر همان فقهای قدیم است ولی بسیاری از معاصرین نظرشان همین قول دوم است.

فرع دوم مساله 13 (افطار بدون قصد استحلال)

اما ادامه مساله افطار و روزه خواری بدون استحلال است. مساله 13 دو فرع داشت. یکی افطار با استحلال که بحثش گذشت و یکی افطار بدون استحلال. در مورد روزه خواری مرحوم سید می‌فرماید که تعزیرش 25 ضربه شلاق است و با تکرارش هم مساله شدید تر می‌شود. مستند این فتوا یک روایت است و باید ببینیم که از نظر سند و دلالت این روایت چه وضعیتی دارد. روایت، خبر مفضل بن عمر در باب 12 از ابواب ما یمسک عنه الصائم، حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ الْأَحْمَرِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ الْأَنْصَارِيِّ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ أَتَى امْرَأَتَهُ وَ هِيَ صَائِمَةٌ وَ هُوَ صَائِمٌ هردو روزه هستند و مرتکب اتیان و مجامعت می‌شوند قَالَ إِنْ كَانَ اسْتَكْرَهَهَا حضرت فرمودند اگر از ناحیه شوهر اکراه و اجبار بوده است فَعَلَيْهِ كَفَّارَتَانِ هر دو کفاره را باید شوهر بدهد وَ إِنْ (كَانَتْ طَاوَعَتْهُ) ولی اگر اکراهی نبوده است فَعَلَيْهِ كَفَّارَةٌ وَ عَلَيْهَا كَفَّارَةٌ هرکدام کفاره خودشان را جدا بدهند ولی اگر اکراه بوده است، هر دو کفاره را باید شوهر بدهد وَ إِنْ كَانَ أَكْرَهَهَا و باز اگر اکراه از ناحیه زوج بوده است، فَعَلَيْهِ ضَرْبُ خَمْسِينَ سَوْطاً پنجاه ضربه تازیانه می‌خورد. نِصْفِ الْحَدِّ نصف صد ضربه می‌شود نصف حد وَ إِنْ كَانَتْ طَاوَعَتْهُ ولی اگر مطاوعه بوده یعنی با میل و رغبت بوده است، ضُرِبَ خَمْسَةً وَ عِشْرِينَ سَوْطاً وَ ضُرِبَتْ خَمْسَةً وَ عِشْرِينَ سَوْطاً. هرکدام 25 ضربه شلاق می‌خورند. این روایت ما.

این روایت که همین تک روایت هم هست، یک اشکالات سندی دارد و یک اشکالات متنی و دلالی دارد.

بررسی سندی، علی بن محمد بن بندار

از نظر سند، افرادی در سند هستند که توثیق ندارند. مثلا علی بن محمد بن بندار، ایشان توثیق با این اسم ندارد. بعضی مانند مرحوم سید خویی می‌فرماید که این علی بن محمد بن عبدالله بن بندار است. حالا عبدالله در این سند در اسم ایشان نیامده است ولی در واقع اینها یک نفر هستند. اگر علی بن محمد بن عبدالله بن بندار باشد که مرحوم شیخِ مرحوم کلینی است و مرحوم کلینی روایات بسیاری از ایشان دارد و وثاقتش ثابت است. اما مرحوم تستری در قاموس الرجال می‌فرماید که اینها دو نفر هستند. بنابراین یک اشکال از نظر همین علی بن محمد بن بندار هست که آیا این شخص، شیخِ مرحوم کلینی است که عبارت باشد از علی بن محمد بن ابی القاسم یا محمد بن عبدالله بندار یا دو نفر هستند. به هر حال اگر دو نفر باشند توثیقی وجود ندارد ولی اگر یکی باشند، از این جهت مشکل رفع می‌شود.

بررسی ابراهیم بن اسحاق احمری

مشکل دوم در ابراهیم بن اسحاق احمری است. ابراهیم بن اسحاق احمری یا نهاوندی، ایشان هم صریحا تضعیف شده است. مرحوم نجاشی تضغیفش کرده است و مرحوم شیخ هم تضعیفش کرده است. توثیق که ندارد هیچی، تضعیف هم شده است. احمری معروف است.

بررسی مفضل بن عمر

از همه اینها مشکل تر، خود مفضل بن عمر است. ایشان که آن کتاب توحید مفضل، آن روایت مفصلی که از امام صادق علیه السلام که خطاب به ایشان صادر شده است و معروف است به نام توحید مفضل، در مورد همین شخص است. ایشان توسط نجاشی با این عبارت تضعیف شده است: «فاسد المذهب مضطرب الروایة لا یعبأ به و قیل انه کان خطّابیا» خطابیه یک فرقه غالی بودند که منسوب به همان ابن خطاب بودند که مورد لعن شدید و غلیظ امام صادق علیه السلام قرار گرفته اند. این فرمایش نجاشی.

در مقابل مرحوم شیخ مفید می‌فرماید که «من خاصة ابی عبدالله و بطانته و ثقاته» جزء اصحاب خاص امام صادق علیه السلام بوده است. و جزء اصحاب سرّ امام بوده است و مورد وثوق ایشان بوده است. این عبارت مرحوم شیخ مفید است.

دیگران هم همینطور بعضی تعابیر تندی در مذمتش دارند و روایات متعددی در مذمتش هست و روایات بیشتری در مدحش هست. هم روایات مدح دارد که تعداد بیشتری دارد و هم روایات و اخبار ذامة و قادحه دارد. مرحوم کشی همه این روایات را جمع آوری کرده است و ما در اینجا دچار حیرت و سرگردانی می‌شویم و چون شخصیت مهمی است و روایات زیادی دارد، باید ببنیم که بالاخره چجور است. البته در این روایت خیلی مشکل نداریم ولی در مورد مفضل بن عمر چه نتیجه ای می‌توانیم بگیریم.

نتیجه تابع توجه به چند نکته است:

اولا این خطابی بودن ایشان با «قیل» آمده است. یعنی ایشان گفته اند قیل و ثابت نیست که واقعا جزء این فرقه بوده باشد.

ثانیا روایاتی که در مذمتش آمده است که اخبار شدید و غلیظی است آن روایات همه اش برای امام صادق علیه السلام است. روایاتی که در مدح ایشان آمده است از امام کاظم و امام رضا علیهما السلام هم هست که بعد فوت ایشان است. بعضی از آقایان این را تذکر داده اند که این یک قرینه خوبی است که وقتی چنین اختلافی در روایات داریم، آن روایات متاخر معتبر است و روایاتی که بعد وفات است مهمتر است زیرا آن روایاتی که در زمان حیات است، ممکن است که به جهت تقیه صادی شده باشد. ما روایت در مذمت زراره هم داریم که برای حفظ جان اوست. گاهی اوقات ائمه برای حفظ جان اصحاب خاصشان، مطلبی می‌گفتند که وقتی این مطلب پخش می‌شده، باعث می‌شد که دستگاه خلافت احساس خطر کمتری نسبت به آن شخص بکند و اگر قصد سوئی داشته است، آن قصد برطرف شود و این را جزء اصحاب خاص حضرت ندانند. بنابراین ما روایات درباره اصحاب جلیل القدر داریم ولی روایتی که بعد از فوت شخص هست، این وجه برای آن نیست زیرا وقتی آن شخص از دنیا رفته است دیگر وجه تقیه از بین رفته است و باید آنجا ببینیم که چه روایتی صادر شده است. آن روایتی که از امام کاظم و امام رضا علیهما السلام در مدح و ستایش مفضل هست، بعد از فوت مفضل هست بنابراین آنها ترجیح دارد. روایاتی که در ذم اوست در زمان حیات اوست. این هم یک جهت که روایت اخبار مادحه مقدم بر اخبار قادحه در مورد مفضل بن عمر است.

نکته سوم این است که ما آن روایت مفصلی که در حد کتاب هست که توحید مفضل است که خطاب به ایشان صادر شده است. چنین روایتی با چنین اهمیتی به یک شخصی که منحرف باشد و غالی باشد و به قول نجاشی فاسد المذهب باشد، خیلی بعید است که امام چنین معارف درجه یک و نابی را به چنین آدمی بیان کنند. پس بنابراین خود این روایت توحید هم حاکی از شان و منزلت و جلالت مفضل است.

نکته چهارم اینکه کلا در تضعیف هایی که مبتنی بر غلو است، چون در تضعیف نجاشی، کذاب و اینها نیست فاسد المذهب و مثال ذلک هست. اینهایی که مبتنی بر غلو است، جای احتیاط دارد و نمی‌توان به راحتی قبول کرد. برای اینکه خیلی از عقائدی که نسبت به ائمه اطهار، اعتقادات حقی است ولی بعداً جا افتاده است در بین شیعیان. مثل زیارت جامعه کبیره را اگر در زمان امام صادق علیه السلام به خیلی از رواة و اصحاب و محدثین آن زمان نشان می‌دادید ممکن بود همین را بگویند. بنابراین معارفی هست که سطوح مختلفی از شیعیان وجود داشته و به همه شان گفته نمی‌شده و مساله عقائد امامیه در طی این سه قرنی که آمده است، پله پله به نقطه اوج و قله رسیده است.

شما در تاریخ تشیع هم مطالعه کنید، خیلی از کسانی که عنوان شیعه به آنها گفته می‌شود و حتی در زمان بنی امیه حبس شدند و مجازات شدند به عنوان تشیع، از معاریف اهل سنت هستند و شیعه نبودند ولی به جرم تشیع بود. زیرا اینها شیعیان محبتی بودند. ما تشیع محبتی داشتیم یا تشیع سیاسی (عراقی) داشتیم. یواش یواش این تشیع به این تشیعی رسیده است که ما امروزه به عقائد آن اعتقاد داریم و اشراف داریم. بنابراین منظورم این است که خیلی از اعتقاداتی که بعدا در قرن سوم و اواخر دوره ائمه هدی علیهم السلام روشن شد برای همه شیعیان و رسوخ در اذهانشان پیدا کرد مانند مساله عصمت به طور مطلق چه از خطا و چه از معصیت، اینها ممکن است زودتر از اینها مورد قبول نبوده است پس این مساله غلو را باید با دقت بررسی کرد که هر راوی که گفته می‌شود غالی است یا دچار غلو است باید دید که عقیده اش چه بوده است.

یک عبارتی را از کتاب حضرت آیت الله سبحانی، کتاب کلیات علم رجال می‌خوانم که البته مرحوم وحید بهبهانی هم عبارتشان در اینجا نقل شده است. در این کتاب می‌فرمایند: «اکثر علماء الرجال أو من کان ینقل عنه علماء الرجال لم یکن عندهم ضابطة خاصة لتضعیف الراوی من حیث العقیدة» ضابطه تضعیف راوی از نظر صدق و کذب در دستشان بوده که چه کسی جاعل است و واضع است و صادق است ولی از حیث عقیده یک ضابطه ثابتی وجود ندارد که بگوییم عقیده صحیح فلان است و هر کس که خارج از این چارچوب باشد غالی است یا منحرف است یا فاسد المذهب است. چنین ضابطه ای وجود نداشته است. یعنی اصول اعتقادات شیعه یک تعریف مورد اجماع و تسالمی بین همه اصحاب ائمه نبوده. مثلا خیلی از کتب اعتقادی شیعه در دوره غیبت صغری به مناسبت همین غیبت صغری و اثبات امامت و وجود امام عصر نوشته شده است. همین کتاب غیبت نعمانی یا غیبت شیخ یا غیبت نجاشی، و کتاب های اعتقادی مثلا همین خاندان نوبختی، ابوسهل نوبختی از متکلمین بزرگ بوده است و منظور اینکه تاالیفات کلامی و اعتقادی، عمدتا از دوره غیب صغری به بعد نوشته شده است و عقائد شیعه جمع آوری شده و ضبط شده است. در آن دوره ایشان می‌فرماید که ضابطه خاصی برای تضعیف راوی از حیث عقیده وجود نداشته است بل کلما لن تنطبق عقیدة الراوی عقیدته، هرجایی که عقیده راوی با عقیده این عالم رجالی منطبق نبوده است، رماه بالغلو و ضعف العقیدة[3] می‌گفتند که این غالی است و منحرف است و فاسد المذهب است. نمی‌خواهیم بگوییم همه جا ولی بالاخره در خیلی از موارد این شکلی بوده است.

بنابراین در مورد مفضل هم چون آن اتهام اصلی اش مساله فساد مذهب و عقیده بوده است، این احتمال وجود داشته است که دارای عقائد حقی بوده است که بعضی دیگر آن اعتقادات را نداشته یا قبول نداشتند. در نتیجه با این چهار نکته ای که بیان شد، خیلی از بزرگان و علماء علم رجال مثل مرحوم سید خویی و مرحوم مامقانی در تنقیح المقال، اینها وثاقت مفضل را قبول دارند و رهبری معظم هم در درسشان وثاقت ایشان را قبول داشتند و قاموس الرجال تستری هم قبول دارد. بنابراین وثاق مفضل را می‌توان با توجه به این چهار استدلال و به تبع این بزرگان بپذیریم.

اما وثاقت مفضل را بپذیریم هم، سند حدیث درست نمی‌شود و از ناحیه آن دو نفر دیگر که یکی احمری بود که تضعیف داشت و یکی هم خود بندار بود که او هم محل اشکال بود. پس سند مشکل دارد.

اما خب چون مشهور به این روایت عمل کردند، منجبر است البته در مورد این مساله ادعای اجماع شده است که مرحوم حر عاملی ذیل روایت آوردند. به هر حال این سند با قاعده انجبار قابل قبول است پس بحث سندی اش مشکلی ندارد و لذا بعضی از آقایان حتی از این روایت تعبیر صحیحه کردند. مرحوم سید حکیم می‌فرمایند: صحیحه مفضل بن عمر. حالا آنهایی که مقداری احتیاط کردند می‌گویند خبر مفضل بن عمر ولی بعضی مثل مرحوم سید خویی یا نرم افزارهایی که مبتنی بر نظر آقای شبیری است، تعبیر صحیحه دارد. بنابراین سند از این جهت قابل قبول است. یررسی دلالت باقی می‌ماند که در جلسه بعد.