کفاره کذب علی الله و نخامه/ کفارات/صوم

موضوع: صوم / کفارات/ کفاره کذب علی الله و نخامه

مساله 4

در مباحث مربوط به کفارات به مساله 4 رسیدیم (مسألة ٤): من الإفطار بالمحرّم الكذب على اللّٰه وعلى رسوله صلى الله عليه و آله و سلم، بل ابتلاع النخامة إذا قلنا بحرمتها من حيث دخولها في الخبائث، لكنّه مشكل.[1] پس مساله 4 یک مساله صغروی است که از صغریات کفاره جمع است. دو مورد مشکوک را مرحوم سید به عنوان موارد و مصادیق افاطر به محرم بیان می‌کند. یکی از جاهایی که فقیه وارد مصداق می‌شود در جایی است که شبهه مصداقیه وجود دارد پس بنابراین دو مصداق از مصادیق افطار به حرام و محرم را ایشان در این مساله بحث می‌فرمایند. یکی دروغ بستن به خدا و پیامبر که این افطار بر حرام است. من افطر علی حرام محسوب می‌شود. خیلی از آقایان تعبیری که در روایات به کار رفته است در مساله کفاره جمع و اطلاقی که در آنجا بود که من افطر علی حرام که عبارت روایت شاید بود، این را منصرف از این موارد می‌دانند زیرا من افطر علی حرام، انصراف به اکل و شرب دارد یعنی کسی که با غذا و نوشیدنی حرام افطار بکند. چون آن روایات مجامعت را جدا می‌کند. و عمدتا دو روایت بود. در یکی تصریح شده است که أو بطعام محرم علیه البته این را از حافظه عرض می‌کنم. دو روایت در کفاره جمع بود چون خود کفاره جمع که حکم قطعی و مسلمی نبود بلکه به شدت اختلافی بود حتی قدما هم خیلی متعرض آن نشدند و معروف است که این مساله بعد از علامه اصلا مطرح شده است. یک روایتش برای عمری، نائب خاص امام زمان علیه السلام بود. یک روایت هم برای هروی بود که مصاحب اصلی امام رضا علیه السلام بود که همان خواجه اباصلت هروی بود. در یکی از آنها بود که: أو علی طعام محرم علیه. نه اینکه کفته باشد من افطر علی حرام بلکه طعام را ذکر کرده بود و روایت دومش بود که گفته بود که من افطر علی حرام یا محرم. پس بنابراین این انصراف بی وجه هم نیست زیرا در یکی از روایات طعام ذکر شده است و در دیگری هم که ذکر نشده است مجامعت جدا شده است. این سوال پیش می‌آید که من افطر علی حرام اگر مطلقا منظور، افطار بود، دیگر نیاز به تفکیک مجامعت نیست و در ضمن اطلاق گفته شده بود. اینکه جدا شده است، ممکن است ظهورش در این بوده که یعنی من افطر علی طعام حرام یعنی با یک غذای حرام افطار بکند پس برگردد به اکل و شرب فقط. یعنی کفاره جمع فقط اختصاص به غذا و نوشیدنی حرام دارد. این به ذهن می‌رسد ولی اینها انصراف های اطمینان آور و قابل اعتماد نیست و با این انصراف های ظنی نمی‌توان دست از اطلاق روایت برداشت ولی برخی از آقایان قبول کردند. مثلا مرحوم سید بروجردی فتوا دادند که کذب علی الله کفاره اش جمع نیست و خیلی از آقایان از محشین عروه، کفاره جمع را قبول نکردند. یک دلیلش همین انصراف است که کفاره جمع منصرف به طعام محرم دارد و نکته دیگر این است که کذب علی الله و الرسول چون خودش فعل حرام است، هیچوقت کفاره عادی به آن تعلق نمی‌گیرد زیرا دروغ بستن که کار حرامی است و بنابراین همیشه باید کفاره دروغ بستن به خدا و پیامبر، جمع باشد. این روایات کذب علی الله و الرسول در ابواب ما یمسک عنه الصائم که روایات متعددی دارد که قبلا بررسی کردیم، در هیچکدام اثری از حکم به کفاره جمع نبود. این هم یک سوال دوم و ابهام است که اگر واقعا کذب علی الله و الرسول که یک امر مبتلا به بوده است، جعل حدیث و دروغ بستن بر اولیا الهی همیشه بوده است. یعنی از زمان پیامبر اکرم هم بوده است که در روایت هم دارد که پیامبر از این مطلب شکایت کردند. چطور در روایات کذب علی الله و الرسول یک مورد صحبتی از این مساله نشده است که غیر از قضا کفاره هم دارد یا اینکه همیشه باید کفاره جمع داشته باشد زیرا فعل حرام است و مانند شرب خمر است. سوال این است که چرا یک بار هم گفته نشده است که کفاره دارد و کفاره جمع هم دارد و روایات متعدد و متکثری که در مساله دروغ بستن وجود دارد. آقایان می‌گویند امام در آن روایات در مقام بیان کفاره نبودند بلکه در مقام بیان صحت و فساد صوم بوده است و حضرت فرمودند که روزه اش باطل است. ولی این قانع کننده نیست که این همه روایت در چنین مساله مبتلا به، حضرت یک بار نفرمودند که کفاره دارد، آن هم کفاره جمع. بنابراین چون خود کفاره جمع هم -اینطور یادم هست که بحث می‌کردیم، روایاتش قرص و محکم نبود- این هم بنابراین احتیاط باید رعایت شود. همین مساله کفاره جمع. اگر ما در اصل کفاره جمع احتیاط وجوبی را قبول کردیم، در اینجا هم نحو احتیاط وجوبی هم می‌تواند فرمایش مرحوم سید را قبول کند ولی به نحو فتوا مشکل است که ما بگوییم دروغ بستن کفاره جمع دارد. به این دو دلیل که عرض کردم:

    1. احتمال انصراف در اطلاقات کفاره جمع قوی است. مانند من افطر علی حرام که احتمال اختصاص به خوردنی و نوشیدنی است.

    2. روایات کذب علی الله خالی و عاری از حکم به کفاره است.

با این دو دلیل نمی‌توان گفت که قاطع و جازم، کذب علی الله و علی الرسول کفاره جمع دارد ولی به نحو احتیاط وجوبی می‌توان قبول کرد. این مصداق و مورد اول است.

مصداق دوم: ابتلاع نخامه

اما مورد دوم و مصداق دوم که می‌فرمایند، ابتلاع نخامه است یعنی بلعیدن اخلاط سر و سینه. این را هم مطرح می‌فرمایند ولی به هر حال کفاره جمعش را محل اشکال می‌دانند. بحث اینجا یک بحث موضوعی است به قول معروف یک تنقیح موضوع لازم است که بفهمیم نخامه چیست و یک بحث حکمی از نظر صحت و فساد صوم است و یک بحث حکم وضعی کفاره و تعلق کفاره است. پس اینجا سه بحث دارد. یکی اینکه اصلا نحامه چیست که در بعضی از روایات هم بیان شده است.

نخامه را اهل لغت در معنایش اختلاف دارند. بعضی گفته اند که به معنی اخلاط سینه است. اخلاط صدر. مرحوم محقق در شرائع همین را قبول فرمودند که نخامه اخلاط سینه است و بعضی دیگر گفتند که نخامه اخلاط راس است، اخلاط سینه اسمس نخاعه هست. اکثر لغوی ها مثلا در قاموس و مجمع البحرین گفتند که این دو لفظ با هم مترادف است و این دو با هم فرقی نمی‌کند بلکه اخلاط همگی از سر و سینه هستند. هرچیزی که از اقصی الحلق و از هر مبدائی به حلق برسد، این نخامه است یا نخاعه، فرقی ندارد. بنابراین اکثر لغوی ها این را اعم از اخلاط سر و سینه می‌دانند. این از نظر موضو اگر ما این را قبول بکنیم که یک موضوع مبین و روشنی بوده و مجمل نیست.

بررسی حکم بلع نخامه

اما از نظر حکم، خیلی از فقها اصل حکم مفطریت بلع نخامه را اصلا قبول نکردند. مرحوم علامه در تذکره مرحوم محقق در بعضی از کتبشان، از معاصرین مثل آیت الله سیستانی، مرحوم حکیم در مستمسک، اینها قائل شدند که اخلاط سر و سینه را بلعیدن، حتی وقتی به فضای دهان برسد، مشکلی ندارد ولی دیگران تفصیل می‌دهند که به فضای دهان برسد یا نرسد. اگر برسد مصداق اکل و شرب شده و بلع آن حرام است و مبطل صوم است. در اصل ابطال صوم چنین تفصیلی است که ما قبلا بحث کردیم. ولی هم در معاصرین و هم در بین فقهای قدیم عده زیادی از فقها این تفصیل را قبول ندارند و بلعیدن اخلاط سر و سینه را مطلقا مبطل صوم نمی‌دانند و حرام هم نمی‌دانند زیرا ما روایت داریم.

ادله مساله

موثقه غیاث بن ابراهیم که سند خوبی هم دارد که در باب 39 از ابواب ما یمسک عنه الصائم، حدیث 1 ذکر شده است. در مورد خود غیاث وارد شده است که احتمال دارد بتری باشد. بتری یکی از فرق زیدی است ولی توثیق صریح دارد و بقیه رجال هم از معتبرین و موثقین هستند.

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ‌ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ أَنْ يَزْدَرِدَ الصَّائِمُ نُخَامَتَهُ.[2]

روزه دار، اخلاط را بلع کند، اشکالی ندارد. این ازدراد اطلاق دارد و شامل زمانی که وارد فضای دهان شده باشد و نشده باشد می‌شود. به خاطر اطلاق این روایت، خیلی از فقها فتوا دادند که جائز است و مبطل صوم هم نیست. و تازه ظهورش در داخل دهان بودن است. مرحوم حکیم می‌فرمایند لعله فیه اظهر. یعنی بلع، از این حالتی که داخل فضای دهان آمده است، برای اینکه صدق ازدراد و بلع صدق بکند، ظهور بیشتری دارد که ازدراد برای این حالت باشد نه اینکه داخل فضای دهان نیامده باشد. اگر چنین ظهوری داشته باشد بالاتر از اطلاق است. پس به خاطر اطلاق یا ظهورش گفتند که بلع اخلاط مانع و ناقض صوم نیست. اگر ما این را قبول بکنیم که اصلا نوبت به بحث کفاره نمی‌رسد و اصلا روزه باطل نیست که بخواهد کفاره داشته باشد. که انصافا قول قابل توجهی است.

تفصیل در مساله

آن تفصیل، تفصیل خیلی مشهوری است و انسان جرئت نمی‌کند با آن مخالفت بکند زیرا وقتی داخل فضای دهان بشود، ممکن است مصداق اکل و شرب باشد. یعنی یک چیزی که از محل طبیعی خودش خارج شد، مثلا همین آب دهان را اگر قورت بدهید، اصلا اکل و شرب محرم نیست حالا اگر فرض کنید که تکه ای از دندان از محل طبیعی خودش خارج شود، درست است که یک جزء داخلی محسوب می‌شود ولی چون از محل اصلی و طبیعی خودش جدا شده است، با خوردنش، گفته می‌شود که دندانش را قورت داد. حالا اگر کسی دندانش کنده شود یا یک قسمتی از آن کنده شود و بلع کند، گفته می‌شود که دندانش را بلعید و اکل محسوب می‌شود. این اخلاط هم چون از محل طبیعی خودش که سر و سینه باشد، جدا شده است و وارد فضای دهان شده است، یعنی ترشحات دهان نیست زیرا اگر برای دهان باشد که مصداق اکل و شرب نیست قطعا ولی ترشحات سر و سینه است، این را ممکن است مصداق اکل و شرب بدانیم چون این احتمال هست و این هم احتمال قوی است که مصداق اکل و شرب باشد بنابراین خیلی از آقایان این ازدراد را که در این روایت آمده است مقید به حالتی کردند که وارد فضای دهان نشده باشد. یعنی خلاصه روایات اکل و شرب خیلی قوی تر و محکم تر از این حرف ها است که به خاطر یک روایت غیاث بخواهیم آن را مقید بکنیم که بگوییم اکل و شرب همه چیز مبطل است، جز اکل و شرب نخامه. بلکه روایت غیاث را که تک روایت است، مقید به صدق اکل و شرب می‌کنیم و می‌گوییم که این روایت برای وقتی است که وارد فضای دهان نشده باشد و مصداق اکل و شرب نباشد. زیرا خیلی بعید است که بخواهیم اکل و شرب را مقید بکنیم. مگر اینجا چه خصوصیتی دارد که بخواهیم اکل و شرب را مقید کنیم. به همین دلائل و توجیهات، اکثر آقایان اطلاق روایت غیاث را قبول نمی‌کنند. جز اعلامی که بیان شد که به اطلاقش قبول می‌کنند ولی خب خیلی از آقایان هم قبول نمی‌کنند و تفصیل را قائل می‌شوند. آن بحثش آنجا بود.

اگر ما بلعیدن اخلاط را مبطل صوم ندانیم که اصلا مساله سالبه به انتفاء موضوع است. وقتی روزه باطل نمی‌شود کفاره ای هم ندارد. ولی اگر قائل باشیم که بلعیدن این روزه را باطل می‌کند، سوال بعدی از کفاره است که مطلب سوم مطرح می‌شود که آیا کفاره اش کفاره عادی است؟ یا کفاره جمع است اگر مبطل صوم باشد؟

کفاره ابطال صوم به واسطه بلع نخامه

کفاره عادی بودنش مثل هر اکل و شرب عمدی است و کفاره عمدی بودنش متوقف بر این است که بلع نخامه فی حد نفسه حرام باشد و کفاره جمع موقوف بر حرمت نفسی عمل است. بنابراین سوال سومی که در اینجا مطرح می‌شود این است که بلع نخامه حرام است یا نه؟ یعنی وقتی وارد فضای دهان می‌شود، بلع آن فی حد نفسه حرمت دارد یا نه؟ اینجا است که مرحوم سید این را محل اشکال دانستند که باید این را حرام بدانیم ولی حرام بودن آن مشکل است. پس مطلب روشن شد یعنی اولا باید دید که اولا مبطل صوم هست یا نیست و اگر قبول کردیم که مبطل صوم هست یا نیست باید ببینیم که این عمل فی نفسه حرام بوده است که کفاره جمع تعلق بگیرد یا در غیر رمضان حلال است که کفاره عادی تعلق بگیرد.حرمت این عمل بر اساس چه دلیلی می‌تواند باشد؟ فقط می‌تواند از طریق خباثت آن باشد که نخامه از خبائث است و خودش هم یک عنوان فقهی نیست که حکم شرعی در مورد آن وجود داشته باشد بلکه به عنوان خبائث تلقی می‌شود. منتهی اگر ما این را جزء خبائث بدانیم اولا باید کبری مساله را قبول بکنیم و آن حرمت خبائث است که مگر اکل خبائث حرام است؟ پس متوقف بر دو مقدمه است:

    1. حرمت شرعی خبائث

    2. آیا نخامه از خبائث است یا نه؟

پس ما باید ببینیم که نخامه حرام است یا نه اگر بخواهیم ببینیم که حرام است یا نه، عنوان دیگری برای آن وجود ندارد، جز عنوان خبیث بودن. پس سوالی که مطرح می‌شود این است که اولا خبائث حرمت دارد یا نه و ثانیا این ماده و ترشح از خبائث محسوب می‌شود یا نه که بحث کبروی و صغروی در اینجا داریم.

کبری مساله (حرمت اکل خبائث)

در مورد خبائث، دلیل اصلی آیه شریفه سوره اعراف آیه 157 است که در مورد پیامبر، خداوند می‌فرماید: ﴿وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِث﴾‌ یعنی پیامبری که مبعوث شده است، در آیات دیگر می‌فرماید که همان پیامبری است که در تورات و انجیل اشاره شده است و امر به معروف می‌کند. آنچه که پیامبر به آن امر می‌کند معروف است و آنچه که نهی می‌کند منکرات است. پیامبر ما در ادامه پیامبران قبل است و در تورات و انجیل هم بشارت بعثت حضرت وارد شده است و.. یعنی آیه در مقام مدح و ستایش پیامبر است، و این پیامبر پیامبری است که ﴿يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِث﴾‌ که مستدلین می‌گویند خبائث در اینجا عموم دارد و حرمت روی عنوان خبیث رفته است و آن هم جمع محلی به الف و لام پس خداوند می‌فرمایند حرام است.

آقایانی که قبول ندارند، می‌گویند که اصلا آیه در مقام تشریع نیست بلکه در مقام اخبار و حکایت است و در مقام تمجید نبی اکرم است یعنی آنچه را که پیامبر حرام کرده است، چون خبیث بوده است پیامبر آن را حرام کرده است. خبائث یعنی اعمال زشت و ناپسند و اینجا منظورشان مواد غذائی نیست اصلا و اصلا در اکل و شرب و نیست و در مقام تمجید نبی مکرم، اینها مصادیق ناچیزی هستند که بخواهند مطرح بشوند. آیه می‌فرماید که پیامبر اسلام آنچه را که حرام کرده است کارهای خبیث بوده است و آنچه را هم که حلال کرده است کارهای خوب و طیبات بوده است. در جای دیگر هم شاهدی دارد که خبائث برای افعال و اعمال استعمال شده است. در مورد حضرت لوط علیه السلام می‌فرماید: ن﴿َجَّيْناهُ مِنَ الْقَرْيَةِ الَّتي‌ كانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ‌﴾ یعنی لوط را از آن شهری که کارهای زشت می‌کردند نجات دادیم. یعنی قران کریم در جای دیگر خبائث را برای اعمال به کار برده است. پس بنابراین آیه در مقام تشریع نیست، آقایانی که این آیه را به عنوان دلیل حرمت خبائث قبول ندارند، استدلالشان این است که آیه در مقام تشریع نیست بلکه در مقام اخبار از این است که شرع اسلام آنچه که زشت و ناپسند است حرام کرده است و آنچه که پسندیده و رَوا و اعمال خوب است را حلال کرده است. پس اولین تشریع نیست بلکه اخبار است و ثانیا اخبار از خبائث به این معنی است که چه چیزهایی در اسلام حلال شده است و چه چیزهایی در اسلام حرام شده است و خبائث هم به معنای کار های زشت و ناروا است. به اینکه منافرت با طبع انسان صدق بکند نیست. آقایانی که نظر مخالف دارند، خبائث را به چیزی که منافرت با طبع بشر دارد معنی می‌کنند. البته آن هم اختلافی است. بعضی گفتند با طبع بشر و بعضی گفتند با طبع عرب. البته نمی‌شود گفت با طبع عرب زیرا مسلمانان که فقط اعراب نیستند. بالاخره آیا این آیه که در مقام تمجید پیامبر اکرم است و مطلب به این کلی و مهمی را بیان می‌کند، در اینجا خبائث یعنی آنچیزی که با طبع انسان برای اکل و شرب منافرت دارد و ناسازگار است را حرام کرده است؟ این اصلا مناسبتی با موضوع تمجید و ستایش پیامبر ندارد که پیامبر مواد غذایی منفور را حرام کرده است. این مطلب خیلی مهمی نیست که در اینجا گفته شود. بلکه پیامبر اعمال زشت و ناروا را حرام کرده است و آیه با این مناسبت بیشتری دارد. حالا لااقل من الاحتمال. به صورت قطعی نمی‌توان گفت که معنی خبیث در اینجا یعنی خوردنی ها و خوراکی هایی که منفور طبع نوع انسان باشد و واقعا نمی‌توان احراز کرد که آیه به این معنی باشد. همانطور که عرض کردم، معنای اول معنایی است که شاهد هم در قران کریم دارد. ولی اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، همین که ما نفهمیم معنای دقیق آیه، خبائث به معنای مورد نظر آقایان باشد، همین کافی است که آیه قابل استناد برای حرمت خبائث نباشد. پس اعلامی که قبول ندارند مانند مرحوم سید خویی، می‌فرمایند که آیه اجنبی از مقام است و ربطی به این موضوع ندارد بنابراین حرمت خبائث به طور کلی دلیل روشن و ظاهری ندارد. پس کبری قضیه ثابت نیست که هرچیزی که با طبیعت انسان منافرت داشت حرام شرعی باشد. بله از جهت عقلی جور در نمی‌آید که انسان چیزی منفور را بخورد ولی اینکه حرمت شرعی هم داشته باشد، با این آیه ثابت نمی‌شود. این اولا.

صغری مساله (خباثت نخامه)

حالا فرض کنیم که حرمت خبائث را قبول کردیم، باز اینکه اخلاط خود شخص از خبائث باشد اول کلام است. امر به این شائعی و رائجی که افراد اخلاط سر و سینه خودشان را می‌بلعند، اگر خبائث بود که اینقدر رواج نداشت. خیلی وقت ها هست که انسان ها مصلحت نمی‌بینند که آب دهانشان را جایی بیندازند و می‌بلعند. بنابراین آقایان فرمودند که بلع افراد خود شخص خبیث نیست و آنچه که منفور طبع است، بلع اخلاط دیگران است والا تا داخل بدن است، طبع انسان نسبت به آن انزجار و اشمئزاز ندارد. پس این هم که از خبائث باشد از نظر صغروی قابل مناقشه است و از نظر کبروی قابل مناقشه بود. و از نظر صغروی هم این انزجار نسبت به نخامه غیر ثابت است ولی نسبت به نخامه نفس ثابت نیست و رواج هم دارد و اتفاقا روایت هم دارد که البته در سند آن مناقشه شده است ولی چون اتکاء به این روایت نداریم، خیلی سند آن مهم نیست. روایت عبدالله بن سنان در باب 20 از ابواب احکام مساجد حدیث 1 است از این روایت این را می‌خواهیم برداشت کنیم که نخامه از خبائث نیست زیرا حضرت فرمودند که در مسجد، اینکه نخامه خود را ببلعی بهتر از این است که در مسجد بیندازی. اگر از خبائث بود، باید حرام بود و اگر حرام بود که حضرت نمی‌فرمودند که اگر این کار را بکنی بهتر است. حرام که نمی‌تواند مورد سفارش واقع شود. روایت این است: محَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ النَّهَاوَنْدِيِّ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ مَنْ تَنَخَّعَ فِي الْمَسْجِدِ ثُمَّ رَدَّهَا فِي جَوْفِهِ لَمْ تَمُرَّ بِدَاءٍ فِي جَوْفِهِ إِلَّا أَبْرَأَتْهُ.[3] کسی که تنخع بکند یعنی به قول ما سینه اش را صاف کند و این اخلاط را صاف کند ولی به داخل برگرداند و بیرون نیندازد؛ البته مساجد آن زمان را باید در نظر گرفت که فرش نداشته است و بیشتر حالت خاکی و حصیر بوده است و خود مسجد با حیاط مسجد قاعدتا زیاد فرق نداشته است و خیلی از مساجد سقف هم نداشته است بلکه مسجد یک محوطه ای بوده است و حتما رائج بوده است که مردم آب دهان در گوشه ای مسجد بیندازد. حضرت فرمودند اگر کسی در مسجد تنخع کرد و بیرون نینداخت و قورت داد، این نخامه از هر جایی که رد بشود از داخل بدنش، برای آن شفا است. این حفظ احترام مسجد و حرمت داری آن، موجب می‌شود که این نخامه در داخل جوفش از هر جا که رد شود، شفایش بدهد. چون حرمت خانه خدا را نگه داشته است. خب اگر این حرام بود، آیا چنین مضمونی در موردش وارد می‌شد؟ پس حرمتش کاملا محل سوال و مناقشه است هم از نظر کبروی و هم از نظر صغروی.

پس بنابراین از این دو مصداقی که مرحوم سید بیان فرمودند، یکی کذب علی الله آن را به نحو احتیاط وجوبی می‌توانیم قبول کنیم زیرا اصلا ما کفاره جمع را هم به نحو احتیاط وجوبی قبول کردیم اما اینکه ابتلاع نخامه کفاره جمع داشته باشد به دلیل این دو اشکال که هم در کبری و هم در صغری قضیه هست، این برای ما قابل احراز نیست و لااقل تمسک به عام در شبهات مصداقیه است که اگر کبری را هم قبول بکنیم شبهه مصداقی داریم که خبائث هست یا نیست. یا خبائث نیست، یا اگر هم نگوییم که از خبائث هست، شبهه که داریم. وقتی شبهه داریم، نمی‌توان تمسک به عموم دلیل داشت زیرا تمسک به عام در شبهات مصداقیه می‌شود و حکمش جواز و برائت است. پس چون حرمتش را نمی‌توانیم احراز بکنیم برائت اجرا می‌کنیم و تمسک به دلیل نمی‌توانیم داشته باشیم. در این مورد مصداق دوم همانطور که مرحوم سید هم قبول نکردند، ما می‌گوییم کفاره جمع ندارد. در مورد اول می‌گوییم کفاره جمع بنابر احتیاط وجوبی و در مورد دوم می‌گوییم ابتلاع نخامه می‌گوییم که کفاره جمع ندارد. ولی اگر وارد فضای دهان بشود و مصداق اکل و شرب پیدا بکند مبطل است و کفاره عادی دارد. البته این را قبلا بحث کردیم ولی شاید آن را هم به نحو احتیاطی قبول کرده باشیم ولی نظر مشهور این است که اگر وارد فضای دهان بشود مصداق اکل و شرب است بنابراین روایت غیاث را مقید به حالتی می‌کنند که وارد فضای دهان نشده باشد. این را آنجا بحث کردیم و احتمال می‌دهم که به نحو احتیاط اصل کفاره را قبول کردیم و بطلان صوم است ولی کفاره جمعش را قطعا نمی‌توانیم مطرح کنیم.