کفاره افطار قضای صوم، بررسی سندی و دلالی موثقه زراره/ کفارات/صوم

موضوع: صوم / کفارات/ کفاره افطار قضای صوم، بررسی سندی و دلالی موثقه زراره

کفاره افطار قضا صوم رمضان

در قسم دوم از اقسام صوم بودیم که کفاره در صورت افطار آنها واجب می‌شود. قسم اول روزه ماه مبارک بود و قسم دوم روزه قضای ماه مبارک هست که درباره روزه قضای ماه رمضان که مرحوم سید تحت عنوان الثانی صوم قضاء شهر رمضان مطرح کردند، عرض کردیم که بحث تکلیفی اش روشن است و بحث وجوب حکم کفاره که جهت ثانیه اش باشد، یکی اصل وجوب کفاره مطرح است که خب مورد تسالم و توافق فقهاست و یکی هم مقدار کفاره است. در مقدار کفاره عرض کردیم که سه قول وجود دارد:

    1. کفاره متفاوتی با ماه مبارک دارد. اطعام ده مسکین و اگر امکان پذیر نبود، سه روز روزه. این قول مشهور است.

    2. کفاره قضا ماه مبارک مثل کفاره رمضان است یعنی خصال ثلاثه.

    3. اصلا کفاره در قضاء رمضان واجب نیست.

این سه قول که هر سه متکی به طوائفی از روایات و اخبار هستند. روایات قول مشهور را دیدیم و در موردش بحث کردیم. که با این ترتیب که باید می‌گفتم، به این ترتیبی است که امروز تقدیم می‌کنم. با همان ترتیبی که در جلسه اولی بیان کرده بودم پیش می‌رویم. بنابراین این را طائفه دوم قرار می‌دهیم.

طائفه دوم روایات (مماثل با رمضان)

طائفه دوم از اخبار، اخبار دال بر کفاره مماثل هست یعنی کفاره روزه ماه رمضان یعنی کفاره قضا هم مثل کفاره رمضان است. اینها سه روایت هستند که یکی موثقه زراره حدیث 3 از باب 29 از ابواب احکام شهر رمضان است و دومی مرسله صدوق است که جدیث 5 باب 29 است و سومی مرسله حفص است که حدیث 2 باب 4 از ابواب ما یمسک عنه الصائم است.

موثقه زراره: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ صَامَ قَضَاءً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَأَتَى النِّسَاءَ قَالَ عَلَيْهِ مِنَ الْكَفَّارَةِ مَا عَلَى الَّذِي أَصَابَ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ- لِأَنَّ ذَلِكَ الْيَوْمَ عِنْدَ اللَّهِ مِنْ أَيَّامِ رَمَضَانَ.[1] روزه قضا ماه مبارک گرفته بود ولی مرتکب مباشرت شد، و امام فرمودند کفاره اش همان کفاره کسی است که در ماه رمضان این کار را کرده باشد. زیرا روزه قضا ماه مبارک مثل روزه خود رمضان است. این هم همان روزه است کأنّ.

بررسی سندی؛ طریق مرحوم شیخ به ابن فضال

از نظر دلالت بحثی دارد و از نظر سند، همان طریق مرحوم شیخ به ابن فضال است که طریقی معروف است. من یک مقداری بیشتر بیان می‌کنیم. زیرا صد ها روایت در این طریق وجود دارد یعنی مرحوم شیخ، چند صد روایت با این طریق درتهذیب بیان می‌کنند. این طریق مرحوم شیخ به علی بن حسن بن فضال، مشتمل بر دو نفر است که این دو نفر توثیق صریح از رجالیون متقدم ندارند. یکی احمد بن عبدون که استاد شیخ طوسی و استاد نجاشی است. احمد بن عبدالواحد بن احمد، معروف به ابن عبدون است اصطلاحا یا ابن الخاشر هم گفته می‌شود که ایشان توثیق ندارد. استاد ایشان هم هست که علی بن محمد بن زبیر کوفی یا ابن زبیر قبیشی. ایشان هم توثیق ندارد. اگر ما بتوانیم راهی برای توثیق دو شخص و دو راوی پیدا بکنیم، در این صورت سند چند صد روایت تصحیح می‌شود. پس این بحث مهمی است.

ابن عبدون

هفت راه برای تصحیح روایات یا توثیق شخص خودش مطرح شده است:

راه اول شیخوخت اجازه: بعضی نظرشان این است که مشایخ اجازه، احتیاجی به توثیق ندارند. وقتی یک شیخ اجازه ای یک محدث باشد، این خودش دلالت بر جلالت مقام اوست و این بالاتر از توثیق اوست. این را اگر کسی قبول داشته باشد که شیخوخت اجازه را اکثرا قبول ندارند، دلیل بر وثاقت است که ایشان چون شیخ اجازه شیخ طوسی و نجاشی هم هست. اما راه مورد قبولی نیست. شیخوخت یعنی استاد بودن و اجازه نقل کتاب اصحاب را به شاگرد دادن است.

راه دوم مشایخ نجاشی: شیخیوخت اجازه را به طور کلی اگر قبول نداشته باشیم، بعضی مثل مرحوم سید خویی و علامه مامقانی، اینها مشایخ نجاشی را به طور خاص وثاقتشان را قبول دارند یعنی اساتید نجاشی همه ثقه هستند. این هم یک مبنی است که برای این دو بزرگوار به طور مثال است که ابن عبدون از مشایخ نجاشی است بنابراین برای مثل مرحوم سید خویی، وثاقتش ثابت شده است.

راه سوم توثیق رجالیون متاخر: ابن عبدون توثیق رجالیون قدما را ندارد ولی متاخرین هستند کسانی که ایشان را توثیق کردند مانند مرحوم علامه، یا ابن داوود که اینها وثاقت ابن عبدون را قبول کردند و در قسم اول کتابشان که موثقین هستند، اینها را ذکر کردند ولی این هم خلاف مشهور است و بیشتر فقها توثیق متاخرین را قبول نمی‌کنند. زیرا توثیق متاخرین، توثیق اجتهادی است. و توثیق قدما را قبول دارند که نزدیک به عصر ائمه هستند مانند نجاشی و شیخ و کشی. این هم پس مفید فایده نیست.

راه چهارم تعویض سند: این را در جلسه قبل توضیح دادم و الان هم توضیح مختصری می‌دهیم و آن این است که این ابن عبدون که استاد شیخ طوسی است و ابن فضال را به شیخ طوسی اجازه داده است، منتهی شیخ از طریق استادش ابن عبدون به ابن فضال را در مشیخه تهذیب به طریقه ضعیفی بیان کرده است و این طریق به حسب ظاهر توثیق ندارد. نجاشی، که شاگرد دیگر ابن عبدون است، طریق معتبر و موثقی به ابن فضال دارد و آقایانی که تعویض سند را مثل مرحوم سید خویی قبول دارند، می‌گویند که خیلی بعید است که یک استاد مثل ابن عبدون، کتب ابن فضال را یک بار از طریق ضعیف برای یک شاگردش و یک بار از طریق موثق برای شاگرد دیگرش نقل کرده باشد. وقتی اجازه می‌دهند، از همه طرقشان به کتاب اجازه می‌دهند بنابراین همه طرقی که برای نجاشی بوده، همه اینها را شیخ طوسی هم داشته است ولی در مشیخه بیان نکرده است. معمولا برای تبرک و تیمن و خروج از ارسال، یک طریق را بیان می‌کردند. بنابراین همان طریقی که برای نجاشی هست، همان طریق برای شیخ طوسی هم هست به این طریق بعضی از آقایان تعویض سند را مبنای توثیق روایات و کتب قرار می‌دهند. این راه چهارم بود.

راه پنجم: کتب معروف احتیاجی به طریق و سند ندارند. بعضی ها که کلا کتب اصحاب را مستغنی از سند می‌دانند که اینها کتب شناخته شده و مسلم و محرزی بوده و طریق را به آن دو دلیل که بیان شد، ذکر می‌کردند. یا برای تیمن برای اینکه در سلسله رجال آن قرار بگیرند، یا برای اینکه از ارسال خارج شود و مرسله نباشد والا این کتاب ها کتابهای شناخته شده ای بوده و همین کتاب ها بوده که در دست شیعیان بوده و احکام را از آنها استفاده می‌کردند و بعدا مبنای کافی و تهذیب و استبصار و همه کتب جوامع رجالی بعدی شده است. اگر کسی این مبنا را قبول داشته باشد، مثلا می‌گوید کتب ابن فضال اصلا نیازی به طریق هم ندارد زیرا از کتب شناخته شده بوده. این هم راه پنجم که اینها همه اش مخالف دارد و عمده راه ششم و هفتم است.

راه ششم: عبارت نجاشی است که در ترجمع ابن عبدون تعبیرش این است که و كان قد لقي أبا الحسن علي بن محمد القرشي المعروف بابن الزبير، و كان علوا في الوقت.[2] ابن عبدون با ابن زبیر ملاقات کرد در حالیکه در آن زمان، کان عُلُوّا. این عبارت از سه جهت مورد اختلاف نظر قرار گرفته است:

    1. از جهت تلفظ: این تلفظی که من عرض کردم، تلفظ معروف است ولی بعضی عُلوا خواندند و بعضی غَلواً خواندند و بعضی غُلواً و بعضی غَلواء خواندند. عُلُوّا از همه معروف تر است ولی به آن تلفظ ها هم بیان شده است.

    2. از جهت مرجع ضمیر: این ضمیر در مورد کی هست؟ در مورد ابن عبدون است که این مدخل برای اوست یا برای ابن زبیر است که نزدیک ترین مرجع برای این ضمیر است؟ الاقرب فالاقرب. ضمیر به مرجع نزدیکتر برمی‌گردد تا دور تر. بعضی این استدلال را می‌کنند. خلاصه اینکه این مدح ابن زبیر است یا ابن عبدون است. چون می‌گوید ابن عبدون با ابن زبیر ملاقات کرد در حالیکه کان عُلوّا فی الوقت . کدامشان اینگونه بودند؟

    3. از جهت معنی.

از مجموع این سه جهتی که اختلاف واقع شده است، چند قول در مورد این عبارت وجود دارد که بیان می‌کنیم:

قول اول: این است که به معنی عُلوّ مرتبت و مقام منزلت و جایگاه است. یعنی شخصیت عالی مقامی در آن روزگار بود. اگر این باشد که این مدح غلیظی است که مثل توثیق است. مرحوم مامقانی در تنقیح المقال اینگونه این عبارت را معنی کردند و مرحوم وحید بهبهانی هم اینگونه معنی کردند. مرحوم مامقانی در تنقیح می‌گوید: أنّه كان في غاية الفضل و العلم و الثقة و الجلالة في وقته و أوانه و مرجع ضمیر هم به ابن عبدون بر می‌گرداند زیرا می‌فرماید که بحث در مورد ابن عبدون است.

مرحوم وحید بهبهانی هم به همین معنای علو مقام می‌گیرد ولی مرجع ضمیر را به ابن زبیر برمی‌گرداند. مرحوم میرداماد هم به ابن زبیر برمی‌گرداند. پس معنی را اینگونه فهم کردند ولی در مرجع ضمیر اختلاف کردند. حالا اگر ما بگوییم مرجع ضمیر هم ابن عبدون باشد، این توثیق است. لفظ مدح است ولی معنای توثیق است.

قول دوم: در مورد معنای عبارت نجاشی است. کهولت سن. کان علوا فی الوقت یعنی پیر مرد بود. اصلا هیچ مدحی در آن نیست و مسن بود. این نه مدح است و نه توثیق است یعنی ابن عبدون ابن زبیر را ملاقات کرد در حالیکه پیرمرد بود و این مرجع ضمیر قطعا ابن زبیر است که استاد اوست. چون شاگرد پیرمرد خدمت استاد جوانی نمی‌رود زیرا طبقه شان با هم فرق می‌کند. انه کان وقت اللقاء، عالیا فی السن ولقد کان الرواة يتفاخرون في التحمل بقلة الوسائط. و راویان حدیث افتخار می‌کردند که از ایشان نقل حدیث کنند زیرا واسطه ها حذف می‌شد. وقتی کسی از یک پیرمرد نقل می‌کند، علی القاعده فاصله به نحوی است که باید یکی دوتا واسطه می‌خورد. ولی مثلا فرض کنید یک آدم بیست ساله ای از یک آدم نود ساله تحمل حدیث بکند، علو سند پیدا می‌کند و خیلی ها دنبال این حالت بودند. و روایان حدیث دوست داشتند که نقل حدیث از آدم های مسن بکنند که موجب قلة وسائط می‌شده است. كأخذهم عن مثل هذا الرجل.

قول سوم: برعکس معنای دوم یعنی جوانی، که این ناشی از این است که غلواء می‌خوانند در این صورت ابن عبدون ابن زبیر را ملاقات کرد در حالیکه جوان بود. این قطعا مرجع ضمیرش ابن عبدون است و این هیچ لفظ مدحی ندارد. این را علامه کلباسی در سماء المقال (کتاب رجالی معروف ایشان) جلد دوم بیان می‌کنند: والتحقیق أنّ لفظه بالغین المعجمة لفظ نجاشی به غین معجمه است و ثانیا المفتوحة ممدودة یعین غَلواء هست. بعد می‌گوید: کما هو الحال فی النسخة المعتبرة من النجاشی نسخه معتبر از نجاشی را من دیدم اینگونه بود. اگر این باشد یعنی ابن عبدون وقتی استادش را ملاقات کرد جوان بود و این دو معنای اخیر دلالت بر علو سند روایت می‌کند که جزء امتیازات روایت است.

بعضی هم مثل شیخ عبدالنبی جزائری، که کتاب او معروف است به نام (الحاوی) یا حاوی الاقوال که از کتب رجالی دوران صفویه برای قرن یازدهم است که قائل به توقف شده است که لا نعرف معناه. این هم قول چهارم است.

اگر ما آن معنای اول را برداشت کنیم یعنی کان عُلُوّا فی الوقت بگیریم، ضمیر هم به ابن عبدون باشد، این عبارت نجاشی توثیق است. و مدحی که به معنی توثیق است و این هم یک راه برای وثاقت ابن عبدون است اما این همه اما و اگر در آن هست.

بهترین راه، راه هفتم است. راه هفتم اکثار اجلا است که رهبری معظم در درسشان بیان کردند و فرمودند که مرحوم شیخ از این طریق از ابن فضال طبق احصائی که خودشون کردند، از این طریق بیش از چهارصد روایت دارد. و این ابن عبدون، در طریق مرحوم شیخ به حسن بن محبوب هم هست و در طریق شیخ به حسن بن محمد بن سماعة هم هست و در طریق شیخ به علی بن الحسن هم هست در طریق شیخ به ابی طالب الانباری هم هست یعنی نه فقط در طریق ایشان به ابن فضال بلکه در طریق روات دیگر و اصحاب دیگر هم هست که در مجموع شاید نزدیک به هزار روایت از شیخ، از طریق استادش ابن عبدون هست. بعد اینگونه نتیجه گیری کردند که -چون ایشان اکثار اجلا را خیلی قبول دارند- امکان ندارد که کسی مثل مرحوم شیخ که تمام عمرش را برای ترویج معارف اهل بیت و احکام مسلمانان گذاشتند که کتاب تهذیب به نسل و طبقه بعدی برسد، بیاید و نزدیک به هزار روایت را از استادی نقل بکند که قبولش نداشته و او را ثقه نداند. در همین طریق بیش از چهارصد روایت را بیان می‌کنند. بنابراین وقتی کسی در درجه و اهمیت شیخ طوسی چهارصد روایت نقل می‌کند از استادش، حتما او را در وثاقت و جلالت قبول دارد والا این خودش یک راه و یک عاملی برای گمراه کردن افراد است. پس اکثار اجلا را با این بیان ایشان که بارها می‌فرمودند و دیگران هم می‌فرمایند قبول می‌کنیم و این راه، بهترین راه برای وثاقت احمد بن عبدون، استاد مرحوم شیخ طوسی و نجاشی است.

ایشان بر اساس همین اکثار اجلاء می‌فرماید در این طریقی که بیش از چهارصد روایت هست، ابن زبیر هم هست و بر اساس همین اکثار اجلا هم وثاقت ابن عبدون و هم وثاقت ابن زبیر را قبول می‌کنیم. پس این چند صد حدیث و بلکه به تعبیر ایشان نزدیک به هزار حدیث، اینها طریق معتبری از این دو نفر دارد.

ابن زبیر

پس این طریق مشکلش برطرف می‌شود. اما ابن زبیر هم بهترین راه برای وثاقتش، همین اکثار مرحوم شیخ طوسی است ولی راه های دیگری هم ذکر شده است همان تعبیر نجاشی را که کان علوا فی الوقت، بعضی به ابن زبیر برگرداندند که آخرین نفری که در روایت هست. ازمتاخرین مرحوم شیخ بهایی و صاحب مدارک، روایاتش را صحیح دانستند.

شیخ طوسی در مورد ابن زبیر می‌فرماید: روی عن علی بن حسن بن فضال، جمیع کتبه یعنی ابن زبیر جمیع کتب ابن فضال را نقل کرده است و بیشتر اصول از این اصول اربعمئه ما را نقل کرده است بنابراین ایشان هم راوی پر روایتی است. پس از طریق اکثار این روایت را توثیق کردیم.

این بحث سندی بود که اعتبار آن را پذیرفتیم و جهت دلالت باقی می‌ماند. یکبار دیگر روایت را ببینیم: قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ صَامَ قَضَاءً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَأَتَى النِّسَاءَ قَالَ عَلَيْهِ مِنَ الْكَفَّارَةِ مَا عَلَى الَّذِي أَصَابَ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ یعنی ظهورش در مماثلت و عینیت است یعنی همان کفاره ای که برای رمضان بود برای قضا رمضان هم هست. پس ظهورش انصافا در اینکه کفاره قضا یکی از خصال ثلاث باشد، ظهور قوی است. ممکن است کسی بگوید این روایت را حمل بر اصل تکلیف بکنیم. یعنی همانطور که روزه رمضان کفاره دارد، این هم کفاره دارد. ولی این خلاف ظاهر است بلکه هم در اصل تکلیف و هم در مقدار و نوع آن، آن ظهور قوی تر است. پس از نظر دلالت هم بر معنای مطلوب همان قائلین به قول دوم، دلالت واضحی دارد که با اخبار طائفه اول در تعارض است که در جلسه آینده برای رفع تعارضش باید وجوهی را پیدا کنیم.