ردّ فرمایش فصول/ بیان احکام قطع /المقصد السادس: في بيان الأمارات المعتبرة

موضوع: المقصد السادس: في بيان الأمارات المعتبرة / بیان احکام قطع / ردّ فرمایش فصول

«فَیَحتاجُ اِلی اِثباتِ اَن َّ المُخالِفَة الاِعتِقادیَّة سَبَبُ کالواقعیَّة الاِختیاریَّة ...».

خلاصه درس گذشته

قبل از اینکه وارد درس امروز بشویم با حول و قوه ی الهی مختصری از درس جلسه ی گذشته را خدمتتان عرض می کنم و بعد وارد درس امروز می شویم.

در جلسه ی گذشته اشکال دیگری را جناب مصنف مطرح فرمودند «اِن قُلتَ عَلی هذا فَلا فائِدَة».

اشکال: شما می گویید که شقاوت و سعادت در ذات اشخاص یک امر ذاتی است، خب وقتی که شقاوت و سعادت ذاتی اشخاص باشد دیگر برای چه خدای‌ تبارک و تعالی بخواهد پیامبرانی و کتاب های آسمانی بفرستد، این ها دیگر فایده ای نخواهد داشت. پاسخ: جناب مصنف در پاسخ فرمودند: فلسفه ی ارسال رُسُل و انزال کُتب نسبت به سُعدا یعنی آن هایی که سعادت ذاتی دارند برای آن ها خیلی نافع و سودمند خواهد بود چرا؟ دلیلش این است که وقتی که این سعدا آیات الهی را می شنوند، برای آن ها پیامبرانی فرستاده می شود که آن ها به وعظ و ارشاد آن ها و به دستورات آن ها عمل می کنند، ارتباطشان با خدای تعالی زیاد خواهد شد و به درجات و مقامات والا خواهند رسید، لذا در قرآن کریم هم آیاتی در این باره وجود دارد که فرموده است:

اعوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم ﴿وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ﴾[1] در اینجا این وعظ و ارشاد و ذکر، برای انسان های مؤمن فایده مند و سود مند است .

ادله عقوبت شخص متجری

۱- شهادت وجدان: قبلاً گفتیم شخص متجری مستحق عقوبت است و دلیلمان شهادت وجدان بود. علاوه ی بر آن امروز برای شما می خواهیم.

۲- آیات: در اینجا آیات و روایات زیادی بیان شده است که ما در جلسه ی گذشته هم خدمتتان این آیات را عرض کردیم مثلاً این آیه ی شریفه اَعوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم ﴿وَ لا يُؤاخِذُكُمُ أللهُ بِاللَّغْوِ في أَيْمانِكُمْ وَ لا يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُهُمْ﴾[2] در این زمینه هم توضیح دادیم.

۳- روایات: بعد گفت که روایات دو دسته هستند: الف: یک دسته از روایات می گویند که نیت از عمل مهم تر است که پیامبر فرمود:

«نِيَّةُ الْمُؤْمِنِ خَيْرٌ مِنْ عَمَلِهِ وَ نِيَّةُ الْكَافِرِ شَرٌّ مِنْ عَمَلِهِ وَ كُلُّ عَامِلٍ يَعْمَلُ عَلَى نِيَّتِهِ‌»[3] . ب: دسته ای دیگر از روایات فرموده اند که این نیت زمانی ‌کارساز است یعنی زمانی اگر کسی نیت بد کند عقوبت می شود و آن عملی را که نیت کرده است به منصه ی ظهور برساند و در خارج انجامش بدهد.

تعارض بین روایات: آن موقع بین این دو دسته از روایات تعارض پیش می آید که وجوهی را در این باره بیان کرده اند. یکی این بود که گفتند:

دسته اول که می گوید نیت از عمل برتر است به خاطر این است که شخصی که نیت می کند تلاش و کوشش خودش را انجام می دهد تا آن را انجام بدهد یعنی رفته یکسری مقدماتش را هم انجام داده است.

دسته دوم فرموده استُ نیت تا در خارج محقق نشود عقوبت بر آن نیستُ منظور همان خود نیت تنها است و آن نیتی که فقط در درون فرد است.

«و مَعَهُ لا حاجَة» در اینجا جناب مصنف رد می کند فرمایش جناب سبزه واری را که جناب محقق سبزه واری چند احتمال یعنی چهار تا احتمال را ذکر می کند و در نهایت احتمال چهارم را قبول می کند که این است شخص عاصی و متجری هر دو باید عقوبت شوند.

اشکالات مصنف: بعد جناب مصنف سه اشکال بر این فرمایش جناب سبزواری کرده است:

اشکال اول: این است که شخص متجری باید عقوبت شود دلیل آن شهادت وجدان است و با وجود شهادت وجدان ما دیگر نیازی به اقامه ی برهان و استدلال نداریم.

اشکال دوم: «مَعَ بُطلانِهِ» بود، فرمود: شخصی که خصم یعنی آن کسی که می گوید متجری عقوبت ندارد و مستحق عقوبت نیست و می تواند این حرف را بزند و بگوید: شخص عاصی فقط مستحق عقوبت است و شخص عاصی به خاطر اینکه عمداً با مولا مخالفت کرده است ما دیگر نمی توانیم بگوییم حالا که قطعش مصادف با واقع است این امر غیر اختیاری است.

اشکال سوم: «بَل عَدمُ صُدورِ» در اینجا جناب مصنف اشاره کردند که تجری که داری صور مختلفی است بعضی از موارد آن ها استحقاق عقوبت نخواهد داشت و اما درس امروز در اینجا جناب مصنف بعد از اینکه آمدند سه اشکال بر فرمایش محقق سبزه واری وارد کردند حالا نتیجه می گیرند:

می فرمایند که در فرض تجری فقط یک راه ما می توانیم با آن اثبات کنیم عقوبت را و آن راه عبارت است از مخالفت اعتقادیّه و در نتیجه همانطوری که می دانیم هرگاه مخالفت واقعیّه صورت گرفته باشد در اینجا شخص عاصی مستحق عقوبت است و هم چنین مخالفت زعمیّه و اعتقادیّه هم مستحق عقوبت است چرا؟ علتش واضح است چون وقتی که تجری شده است شخص یقین پیدا کرده است که این عملی که می خواهد انجام بدهد مثلاً شرب این مایع شراب، هذا عَملُ قَبیح و حرام. و با این اقدامش هتک حرمت مولا کرده است و بر علیه مولا طغیان کرده است چون مولا فرموده است: لاتَشرِبِ الخَمر، اما این شخص در مقابل مولا دهن کجی می کند و لذا اینجا هم استحقاق عقوبت خواهد آمد.

«ثم لایَذهَب عَلیکَ»: ردّ فرمایش صاحب فصول

در اینجا مصنف فرمایش صاحب فصول را رد می کنند حالا ما در ابتدا آن فرمایش جناب فصول را که در تنبیه چهارم از تنبیهات مقدمه ی واجب در صفحه ی ۸۷ فصول بیان کرده است و آن توهم این است و فرمایش جناب فصول را ما در قالب مثال توضیح می دهیم مثال قبلی را تکرار می کنیم شخصی یک ظرف مایعی در جلویش است و یقین پیدا کرده که این مایع شراب است وَ الخَمرُ حَرامٌ، الآن این شخصِ مکلّف با قطع به حرمت آن شروع به شرب خمر می کند. این دو صورت دارد: ۱- یا قطع اش مصادف با واقع می شودُ یا مصادف نمی شود. اگر قطعش با واقع مصادف نشد به این معنا که ایشان یقین پیدا کرده بود که این مایعُ خمر است و شروع به نوشیدن کرد ثُمَّ انکَشَفَ که نه این خمر نبوده بلکه خل بوده است خب این عمل الآن حرام نیست. اما یک استحقاق عقوبت در اینجا وجود دارد و آن استحقاق عقوبت برای این شخص متجری به خاطر عمل تجری است. ۲- اما اگر این عمل مطابق با واقع درآمد یعنی یقین پیدا کرده بود که این مایع خمر است و نوشید ثمَّ انکَشَفُ که خَمرُ استُ در اینجا دو تا استحقاق عقوبت وجود دارد.

یکی به خاطر یک عمل تجری. دومی به خاطر مرتکب شدن فعل حرام. اما ایشان می فرماید این دو تا عقوبت تداخل پیدا می کنند و ما اجماع داریم بر اینکه هر معصیتی که شخص مکلف آن را انجام بدهد یک عقوبت بیشتر ندارد. ما از این اجماع چه می فهمیم؟ از این اجماع برای ما روشن می شود که آن دو تا استحقاق عقوبت که تداخل می کنند به اضافه ی این اجماع که کنار هم بگذاریم می شود به منزله ی یک استحقاق عقوبت و این فرمایش جناب فصول است. خلاصه کلام صاحب فصول در جایی است که آن قطعی که به حرمت خمر پیدا کرده بود در تجری با واقع مصادف شود. اینجا دو تا عقوبت است یکی به خاطر عمل تجری و دیگری به خاطر این عمل حرام، نوشیدن شراب. ولی ما اجماع داریم مبنی بر اینکه هر معصیتی یک عقوبت بیشتر ندارد.

رد فرمایش صاحب فصول: جناب مصنف این فرمایش صاحب فصول را رد می کند خدمتتان عرض کنم که عصیان و اطاعت بر دو قسم است. 1- اطاعت حقیقی: ما اطاعت حقیقی داریم. اطاعت حکمی داریم هم چنین ما عصیان حقیقی داریم مثل اینکه شخص شراب را واقعاً نوشیده است.

2- اطاعت حکمی: مثل اینکه شخص مکلف قطع پیدا کرده بود که این ظرف، شراب است و می نوشد اما در واقع سرکه است. خب این می شد معصیت حکمی، حالا ما باید که الآن که بحثمان درباره ی معصیت است. معصیت بر دو قسم است:

1- معصیت حقیقی 2- معصیت حکمی: همان تجری است. اولاً: باید ببینیم ملاک اینکه این شخص باید عقوبت شود چه است.

ثانیاً: باید برای ما روشن شود که آیا ملاک استحقاق عقوبت در اینجا دو چیز است تا اینکه فرمایش جناب صاحب فصول لازم بیآید، یا این که این دو تا استحقاق عقاب باهم تداخل پیدا می کنند، یا اینکه اصلاً یک چیز است یک استحقاق عقوبت بیشتر اینجا وجود ندارد. نظریه مصنف: می فرمایند که ملاک در استحقاق عقوبت در عصیان حقیقی این بود که شخص مکلف و آن فردی که این عمل را انجام داد، هتک حرمت و طغیان بر علیه مولا بود. و در عصیانِ حکمی که همان تجری باشد آنجا هم ملاک استحقاق عقوبت همان هتک حرمت مولا و طغیان است.

بنابراین از آن جایی که ملاک استحقاق عقوبت در عصیان حقیقی و عصیان حکمی (تجری) یک چیز است و آن عبارت بود از هتک حرمت و طغیان علیه مولا و ملاک که یکی شد قطعاً هم استحقاق عقوبت یکی خواهد بود و دیگر بحث تعدد استحقاق عقوبت پیش نخواهد آمد تا اینکه منجر شود به فرمایش جناب فصول که می فرمود اینجا تداخل پیش می آید.

«مَعَ الغَفلَة»: درست نبودن برداشت صاحب فصول از اجماع

در اینجا جناب مصنف اشکال به برداشت صاحب فصول از اجماع می کند و می فرماید: برداشت جناب صاحب فصول از این اجماعی که ذکر شد درست نیست، یعنی اینطور نیست که بگوییم چون اجماع داریم بر اینکه عقوبت در معصیت یک چیز است، از اینجا کشف کنیم که استحقاق عقوبت دو تا بوده است حالا که دو تا بوده است در همدیگر تداخل می کنند و به منزله ی یک استحقاق عقوبت می شود. منتهی مصنف می گوید: نه ما از این اجماعی که اقامه می شود بر اینکه عقوبت واحد است این را به دست می آوریم که منشأ و ریشه ی عقوبت یکی است. خب آن منشأ و ریشه ی عقوبت چه است؟ هتک حرمت مولا طغیان علیه مولا است، عقوبت چه است؟ هتک حرمت مولا، طغیان علیه مولا است و حالا فرق نمی کند که این منشا و ریشه که هتک حرمت و طغیان علیه مولا است به وسیله ی معصیت حقیقی صورت بگیرد یا به وسیله ی معصیت حکمی که همان تجری است.

حالا این توضیحات را جناب مصنف در قالب یک بیان فنی تری مطرح کرده اند و آن این بود که گفتند ما از وحدت مسبب عقاب است کشف انی می کنیم که سبب که چه باشد؟ ملاک عقوبت باشد که همان هتک حرمت و طغیان علیه مولا است و واحد است. خلاصه فرمودند از وحدت مسبب، کشف سبب واحد می شود. «اَلاَمرُ الثالِث» تا اینجا بخوانیم.

تطبیق متن

«فیَحتاجُ» یعنی استحقاق عقوبت در فرض تجری به چه نیاز دارد ؟ «الی اِثباتِ اَنَّ المخالِفَة الاِعتقادیّة سَبَبُ کَالواقعیَّة الاِختیاریّة» به اثبات اینکه مخالفت اعتقادیه، سبب چه است؟ سبب استحقاق عقوبت است در فرض تجری این هایی که از خارج توضیح دادیم منتهی این ها را در ترجمه هم اگر اضافه کنید برایتان معنا روشن تر خواهد شد.

«کَالواقعیَّهِ الاِختیاریّه» مثل مخالفت واقعیه ی اختیاریه است. خلاصه فرمایشش این است که منشأ استحقاق عقوبت مخالفت اعتقادیه می شود. و همانطوری که می فرماید منشأ و سبب استحقاق عقوبت همان مخالفت اعتقادیه است چطور در مخالفت اعتقادیه بود این هم مثل همان است که از خارج توضیح دادیم.

«کَما عرفتَ بِما لامَزیدَ عَلَیهِ» همانطوری که دانستید که پیش از آن نتوان دانست. «ثمَّ لا یَذهَب علیهَ» بر شما مخفی و پنهان نماند که «اَنَّهُ» ضمیر شان است.

«لَیسَ فی المَعصیة الحقیقیَّة لا مَنشأ واحِد لِاِستحقاقِ العقوبَة وَ هُوَ هَتکُ واحِد» این لیسَ و اِلّا را بگذارید کنار و معنا خیلی راحت تر می شود معصیت حقیقی منشأ واحد است برای اینکه این شخص مستحق عقوبت باشد «و هُوَ» هُوَ را بزنید به آن منشأ واحد، منشا واحد برای اینکه این شخص عقوبت شود بخاطر هتک حرمت مولا.

«وَ هُو هَتکُ واحِدُ فَلا وَجهَ لِاِستِحقاقِ عِقابَینِ مُتَداخِلَین کَما تُوُهِّمَ» پس وجهی برای استحقاق دو تا عقوبت ندارد، ایشان فرمایشش صاحب فصول را بیان می کند که فصول می گفت: اینجا دو تا عقوبت است؛ یکی به خاطر آن حرمت عمل و دیگری به خاطر تجری. بعد می گفت این ها با هم تداخل می کنند و یک چیز می شودو وجهی برای استحقاق آن شخص عاصی برای دو تا عقابی که متداخلین است می شود.

«کَما تُوِّهِمَ» همانطور که صاحب فصول توهم کرده است وجود ندارد.

«مَعَ ضرورَة اَنَّ المَعصییَّة الواحِدَة لا توجِب اِلّا عُقوبَة واحِدَة» می گوید: واضح و روشن است معصیتی که واحد است تنها به دنبالش یک عقوبت بیشتر نخواهد بود.

«کَما لا وَجهَ لِتَداخُلِهما عَلی تَقدیرِ اِستِحقاقِهما کَما لا یَخفی» همانطور که وجهی دیگر وجود ندارد تا آن دو تا عقابین تداخل کنند، بنابراینکه فرض کنیم این دو تا عقاب استحقاق داشته باشند.

« کَما لایَخفی و لامَنشأ لِتَوَهُّمِه اِلّا بِداهَة اَنَّهُ لیسَ فی مَعصیَّة واحِدَة اِلّا عُقوبَة واحِدَة» منشأی هم برای این توهم تداخل وجود ندارد مگر اینکه بدیهی است که شأن چنین است در یک معصیت، مگر عقوبت واحده بیشتر نیست. حالا اگر ما بخواهیم این «اِلّا ها و لا ها» را کنار بگذاریم و معنا کنیم خیلی راحت تر و واضح تر می شود. و اینطور تنها منشأ برای توهم تداخل آن است که در یک معصیت، یک عقوبت بیشتر وجود ندارد خیلی راحت تر هم شد.

منتهی بعضی وقت ها ترجمه ی کفایه از توضیحش کمی سختر می شود چون عبارات یک مقدار مغلق است اگر بخواهیم ترجمه ی آزاد کنیم یک مقدار بعد شاید دوستان شاکی باشند که چرا مثلاً فلان کلمه معنا نشد اما بعضی وقت ها که می خواهی کلمات را معنا کنی یک مقدار در هم می شود و حالت فهمش کمتر می شود در هر حال ما بعضی وقت ها هم ترجمه ی آزاد می کنیم که هر دو باشند.

«مَعَ الغَفلَة عَن اَنَّ وَحدَة المُسَبَّب تَکشِفُ بِنَحوِ الاِنّ عَن وَحدَة السَبَب» در حالی که جناب صاحب فصول این غفلت را کرده است که این وحدت مسبب -مسبب ما عقاب است- کشف می کند به نحو اِنی از اینکه سبب که هتک حرمت و طغیان علیه مولا است یک چیز می باشد.

خب رسیدیم به «اَلاَمرُ الثالِث: اِنَّهُ قَد عرَفتَ اَنَّ القَطعَ» این را از خارج توضیح دهیم بعد برویم سراغ تطبیق متن جناب مصنف (اَعلی الله مَقامَهُ الشَّریف) در اینجا سه مطلب را بیان می کنند:

اول: اقسام قطعی که در موضوع اخذ می شود. دوم: نیابت کردن طرق و امارات معتبره ی شرعی است. سوم: نیابت اصول عملیّه از قطع است.

همانطور که در کتاب رسائل و قبلش مطالعه فرمودید قطع بر دو قسم است؛ یک: قطع طریقی محض دو: قطع موضوعی. اقسام قطع طریقی محض: که بر دو قسم بود: یکی وصفی و دیگری کشفی، و هر کدام از این وصفی و کشفی دو قسم می شدند: یا تمامُ الموضوع بود یا جزء الموضوع بود .

1- قطع طریقی: عبارت است از کشف واقع و در موضوع حکم قرار نمی گیرد و در هیچ حکمی از احکام هم دخالت ندارد. در واقع قطع طریقی کشف از واقع می کند و طریق به موضوع حکم یا خود حکم مثل اینکه مثلاً ما قطع پیدا می کنیم به خمر بودن این مایعی که داخل این ظرف است و الآن موضوع حرمت در اینجا خمر است. یا گاهی وقت ها قطع پیدا می کنیم مثلاً به حرمت عصیر عنبی بعد از اینکه قلیان کرده و جوشیده است، البته به شرط اینکه قبل از ذهاب ثُلثَین باشد. حکم: اینجا الآن باز حکم حرمت است.

بنابراین قطع به تعبیر علمی تر «ما به یُنظر» است یعنی وسیله ای است که انسان به وسیله ی آن موضوع حکم یا خود حکم را می بیند.

ما از اول کتاب که بحث کردیم دو تا امر را به آن پرداختیم در امر اول بحث در این بود که قطع طریقی به موضوع یا حکم تعلق بگیرد و یکسری احکام عقلیّه و آثار بر آن مترتب خواهد شد که این را گفتیم مثلاً حرمت مخالفت وجوب عمل بر اساس آن قطع.

«و نَحوِهما» در امر دوم هم گفتیم که گاهی این قطع طریقی با واقع اصابت می کند یا نمی کند، اگر با واقع مطابقت نکند عقوبت از باب تجری و مثوبت از باب انقیاد است.

2- قطع موضوعی: «وَ قَد یُوخَذُ فی موضوعِ حُکمِ آخَر» قطع موضوعی عبارت است از قطعی که در موضوع حکم دیگری قرار می گیرد البته آن حکم با حکمی که قطع به آن تعلق می گیرد باید مخالف باشد مماسل تا متضاد نباشد بنابراین قطع موضوعی مثل قطع طریقی وسیله نیست بلکه چه است هدف است. و به عبارت علمی تر قطع موضوعی «ما فیهِ یُنظَر» است و قطع موضوعی در موضوع حکم خودش اخذ نمی شود موضوع خودش کدام است؟ یعنی همان حکمی که قطع روی آن رفته و به آن تعلق گرفته است، مثل اینکه اِذا قَطَعتَ بوجوبِ صَلاهِ الجُمعَة یَجِب عَلیکَ التَّصَدُّقُ بِه کذا، الآن در اینجا قطع به وجوب نماز جمعه پیدا شده و این قطع طریقی محض است ولی همین قطع اگر شما نسبت بدهی به وجوب چیز دیگری مثلاً وجوب رؤیت هلال که یک حکم دیگری است این می شود موضوع.

خب تا اینجا متن را بخوانیم.

تطبیق متن

«اَلاَمرُ الثالِث» امر سوم ا«َنَّهُ» ضمیر شأن «قَد عرَفتَ» به تحقیق که دانستید «اَنَّ القَطعَ بِالتَکلیف اَخطَأ اَو اصابَ» به درستی که قطع به تکلیف به خطا برود در کجا؟ در تجری و انقیاد، چون گفت که شخص مکلف قطعی که پیدا می کند -این را تصور بفرمایید- این قطعش یا مطابق با واقع است یا مخالف با واقع است، اگر مخالف با واقع باشد بحث تجری و انقیاد پیش می آمد «اَو اَصابَه» اگر مطابق با واقع باشد که این می شد عصیان و اطاعت.

این «اَنَّ القَطعَ به»، خبرش «تکلیف» می شود. «یوجِبُ» موجب استحقاق مدح و ثواب است آن هم از جهت عقل، یعنی عقل حکم می کند این شخص موجب استحقاق مدح و ثواب است در کجا؟ در مورد اطاعت و انقیاد، این ها را بنویسید برای خودتان.

«اَوِ الذَمَّ والعِقابَ» عقل حکم می کند که این شخص مستحق ملامت و مذمت و عقوبت است و باید سرزنش شود در کجا؟ درمورد معصیت و تجرّی.

«مِن دونِ اَن یُؤخَذَ شَرعاً فِی خِطابِ» بدون اینکه اصلاً این قطع که در خطاب است بخواهد از نظر شرع اخذ شده باشد یعنی چه؟ یعنی این قطع طریقی محض است خلاصه اش این است.

«وَ قَد یُؤخَذُ» که البته یک مقدار از خارج توضیح دادیم نیازمند به توضیح بیشتر است و یک مقدار وقت طول می کشد بماند ان شاء الله جلسه ی آینده‌.