مقدمات شش گانه انجام فعل/ بحث تجری و احکام آن /الأمر الخامس: فی المطلق و المقید

موضوع: الأمر الخامس: فی المطلق و المقید/ بحث تجری و احکام آن / مقدمات شش گانه انجام فعل

«هذا معَ اَنَّ الفِعلَ مُتَجری بِه اَوِ المُنقادُ بِه ...».[1]

خلاصه درس گذشته

قبل از ورود به درس امروز مختصری از درس جلسه ی گذشته را خدمتتان عرض می کنم.

درس جلسه ی گذشته ی ما از «وَ لکِنَّ ذلِکَ مَعَ بَقاءِ» شروع شد در جلسه ی گذشته ما به دنبال این مطلب بودیم که فعل متجری به یا مُنقادُبِه به وسیله ی قطع شخصی تغییر پیدا نخواهد کرد، مثالی زدیم وگفتیم: اگر یک شخص مکلفی قطع پیدا کرد که این ظرف مایع خمر است و از این ظرف نوشید ثُمَّ انکَشفَ که انَّ هذا المایِعَ خِلُّ لاخَمرُ، که این مایع سرکه بوده است نه اینکه شراب. گفتیم: این قطع باعث نمی شود که این شُربِ سرکه ی واقعی حرمت پیدا کند. چرا؟ چون گفتیم این فعل هر طوری که قبل از قطع باشد، بعد از قطع هم همانطور است.

همچنین گفتیم که قطع، جنبه ی طریقیت دارد. و سرّش این بود که قطع مثل یک چراغ و آیینه ای است که به ما واقع را نشان می دهد. حالا اگر در این میان این آینه یک چیزی را اشتباهی نشان داد آیا باعث می شود که ماهیتش عوضش بشود؟ خیر، ماهیتش همان است که بوده و این تعبیر را به کار بردیم که بدانیم: قطع مصلحت ساز یا مفسده ساز نمی باشد. این نتیجه را گرفتیم که فعل متجرّی به، به همان حالتی که قبل از تجرّی بوده، باقی خواهد ماند. و هکذا در مورد فعل منقاد به هم همین را گفتیم، گفتیم هرطوری که قبل از انقیاد بوده است الآن هم همان طور خواهد بود. بنابراین ثواب و عقاب دائر مدار فعل است و هر طوری که عمل آن شخص و فعلش بوده باشد بر اساس آن پاداش می گیرد و یا عقوبت می شود.

ادلّه مصنف: در ادامه ی این صحبت ها و مطالب جناب مصنف دو دلیل را بیان کردند.

دلیل اول که آنرا خواندیم این بود که «ضَرورَة اَنَّ القَطعَ» در توضیح گفتیم که قطع به حسن در بحث انقیاد یا قطع به قبح در تجری، از عناوین محبوبیت و مبغوضیت ساز یا همان حسن و قبح ساز نیستند لذا قطع تولید حسن و قبح نخواهد کرد، و از جهات محسّنه و مقبّحه نیست.

بله، یک سری عناوین دیگر هستند مثلاً مثل عدل، ظلم، نجات مؤمن که این ها از عناوین محسِّنه و مُقَبِّحه هستند، یعنی اگر یک عملی عنوان عدل بر آن بار شد آن عمل حسن و محبوب مولا خواهد بود و بر عکس، اگر بر یک عملی عنوان ظلم مترتب و بار شد آن عمل مبغوض مولا و قبیح خواهد بود. همچنین در عناوین محسّنه مثل نجات شخص مؤمن، اگر دروغ گفتن باعث نجات یک شخص مؤمنی بشود این حَسن و محبوب مولا خواهد بود، مثلاً یک شخصِ مؤمنی فرار کرد و از کنار شما رفت، مثلاً در کوچه ی شماره ی ۱۰ ، و یک ظالمی هم با یک چاقویی دنبالش افتاده است و به شما که می رسد، سؤال آن شخص را می کند و شما هم به جای اینکه بگویید رفت کوچه ی مثلاً ده، می گویید کوچه ی ۱۱ رفته است یا می پرسد رفت کوچه ده؟ شما می گویید نه نرفته است. اینجا الآن این دروغ گفتن شما باعث نجات آن شخص می شود و لذا عنوان حسن پیدا خواهد کرد.

بعد در ادامه با عبارت «ضَرورَة عَدمَ تَغَیُّرِ الفِعل» دلیل اول را ادامه داد و فرمودند: واضح است که برای ما قطع باعث تغییر عمل نخواهد شد. بنابراین اگر یک عملی حَسن باشد همیشه حسن است چه می خواهد به آن قطع بگیرد یا نگیرد و هکذا اگر یک عملی قبیح باشد همیشه قبیح خواهد بود سَواءُ تَعلَّقَ القَطع بِه اَم لا، دو تا مثال زد و حالا من یکیش را خدمتتان عرض می کنم. مثال اولش این بود که یک عبدی است که قطع پیدا می کند پسر مولا دشمنش است و با این قطع پسر مولا را می کشد، آیا این قطع پیدا کردن به اینکه این ابنِ مولا عَدُوُّهُ است باعث می شود که قتل فرزند مولا از مبِغوضیت تبدیل به محبوبیت برای مولا بشود. باز هم این مطلب را تکرار کنیم که قطع مثل آینه است و آینه آنچه که هست را نشان می دهد، اگر یک چهره ای زیبا باشد آنرا زیبا نشان می دهد و اگر زشت باشد زشت. بنابراین چهره ی زیبا را زشت نخواهد کرد و چهره ی زشت را هم زیبا نخواهد کرد.

درس امروز

«هذا، مع أن الفعل المتجرئ به أو المنقاد به _ بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب _ لا يكون اختيارياً، فإن القاطع لا يقصده إلّا بما قطع إنّه عليه من عنوإنّه الواقعي الاستقلالي لا بعنوإنّه الطارىء الآلي، بل لا يكون غالباً بهذا العنوان مما يلتفت إليه ، فكيف يكون من جهات الحسن أو القبح عقلاً؟ و من مناطات الوجوب أو الحرمة شرعاً؟ و لا يكاد يكون صفة موجبة لذلك إلّا إذا كانت اختيارية. إن قلت: إذا لم يكن الفعل كذلك ، فلا وجه لاستحقاق العقوبة على مخالفة القطع ، وهل كان العقاب عليها إلّا عقاباً على ما ليس بالاختيار؟ قلت: العقاب إنّما يكون على قصد العصيان والعزم على الطغيان ، لا على الفعل الصادر بهذا العنوان بلا اختيار. إن قلت : إن القصد والعزم إنّما يكون من مبادىء الاختيار ، وهي ليست باختيارية ، وإلاّ لتسلسل. قلت : ـ مضافاً إلى أن الاختيار وأنّ لم يكن بالاختيار ، إلّا أن بعضٍ مباديه غالباً يكون وجوده بالاختيار ، للتمكن من عدمه بالتأمل فيما يترتب على ما عزم عليه من تبعة العقوبة واللوم والمذمّة ـ يمكن أن يقال : إن حسن المؤاخذة والعقوبة إنّما يكون من تبعة بعده عن سيّده بتجريّه عليه ، كما كان من تبعته بالعصيان في صورة المصادفة ، فكما إنّه يوجب البعد عنه. كذلك لا غرو في أن يوجب حسن العقوبة ، وأنّ لم يكن باختياره إلّا إنّه بسوء سريرته وخبث باطنه ، بحسب نقصإنّه واقتضاء استعداده ذاتاً وإمكإنّه، وإذا انتهى الأمر إليه يرتفع الإِشكال وينقطع السؤال ب‌ ( لِمَ ) فإن الذاتيات ضرورّية الثبوت للذات. وبذلك أيضاً ينقطع السؤال عن إنّه لم اختار الكافر والعاصي الكفر والعصيان؟ والمطيع والمؤمن الإطاعة والإِيمان؟ فإنّه يساوق السؤال عن أن الحمار لم يكون ناهقا؟ والانسان لم يكون ناطقاً؟ وبالجملة : تفاوت أفراد الإانسان في القرب منه تعالى والبعد عنه ، سبب لاختلافها في استحقاق الجنة ودرجاتها ، والنار ودركاتها ، وموجب لتفاوتها في نيل الشفاعة وعدم نيلها، وتفاوتها في ذلك بالاخرة يكون ذاتيا ، والذاتي لا يعلل».

«هذا مَعَ اَنَّ الفِعلَ مُتجری بِه اَوِ المُنقادَ بِه» خلاصه ی درس گذشته را خدمتتان عرض کردم مخصوصاً دقت بفرمایید چون اشکال مترتب بر مباحث گذشته است «اِن قُلت اِذا لَم یَکُن اَلفِعلُ کَذلِک» از خارج این اشکال را خدمتتان عرض کنم.

ما می دانیم که عقاب و مؤاخذه بر فعل اختیاری مترتب می شود و اگر شخصی مرتکب فعل غیر اختیاری شده باشد و آن را بخواهند مؤاخذه کنند عقاب کنند، این عمل قبیح است و عقلاء هم این را قبیح می دانند، مثلاً یک شخصی، یک ظالمی چاقو را روی گردن این آقا گذاشته و تهدیدش می کند که اگر از این شراب نخوری می کشمت. خب این آقا مجبور می شود و می خورد و الآن این خوردنش به اختیار خودش نیست و مجبور شده است حالا اگر این را بخواهند عقابش کنند عقلاً این قبیح است. از طرف دیگر هم، عمل و فعل متجری به با عنوان قطعی که پیدا کرده است اختیاری نخواهد شد. نتیجه شخص متجری را نباید عقوبت نمود و این اشکال است.

جواب مصنف: ایشان در جواب فرموده است که اگر شخص متجری مؤاخذه و عقوبت می شود این بخاطر فعل متجری به نیست، بلکه به خاطر آن عزم و اراده ای است که این شخص بر عصیان و طغیان و هتک حرمت مولا نموده است و در واقع از آن رسم عبودیت و بندگی الهی خارج می شود. بنابراین، بله ما هم قبول داریم که فعل و عمل متجری به با عنوان قطع که عملی غیر اختیاری است عقوبت نخواهد داشت. حالا این اشکال و جواب را بخوانیم.

تطبیق متن

«اِن قُلت: اِذا لَم یَکُنِ الفِعلُ کذلِک» منظور از این فعل «اَلفِعلُ» آن فعل متجری به است و منظور از آن «کذلِک» یعنی اِختیاراً.

در منتهی الدرایه در ذیل این عبارت و کلمه ی «کذلِک» اینطور نوشته است «اَی بِما هُوَ مَقطوعُ الحُرمَهِ اَوِ الوجوبِ اِختیاریّا».[2]

هنگامی که این فعل متجری به اختیاری نباشد.

«فَلا وَجهَ لِاِستحقاقِ العقوبَة عَلی مُخالِفة القَطع» وجهی وجود ندارد برای استحقاق عقوبت برای مخالفت کردن با آن قطع.

«وَ هَل کانَ العِقابُ عَلیها اِلّا عِقاباً عَلی ما لیسَ بِالاِختیار» و در این هنگام آیا عقوبت بر این مخالفت با آن قطع نمی باشد مگر عقاب بر امر غیر اختیاری. از اول دوباره معنا کنم.

اشکال: هنگامی که فعل متجری به اختیاری نبوده باشد وجهی برای مستحق بودن عقوبت که آن شخص متجری بر مخالفت کردن با آن قطع وجود دارد.

در این هنگام «وَ هَل کانَ العِقابُ عَلیها اِلّا» این اِلّا و لَیسَ را کنار بگذارید و بعد معنا می کنیم: و آیا عقوبت بر این مخالفت با آن قطع، عقاب بر یک امر اختیاری است؟ حالا جواب می دهد.

پاسخ: «قُلتُ: اَلعِقاب اِنَّما یَکونُ علی قَصدِ العِصیان وَ العَزمِ عَلی الطُغیان، لا عَلی الفِعلِ الصادِرِ بِهذا العِنوان بِلا اِختیارِ» می فرماید: این اشکال زمانی مطرح است که عقوبت را روی فعل ببرید، در حالی که اینطوری نیست. عقوبت همانا بر قصدِ عصیان و عزمی می باشد که آن شخص متجری کرده است، بر چه؟ «عَلی الطغیان» یعنی شخص طغیان عَلی المولی، هتک حرمت مولا کرده است، نه این که این عقاب بر چه باشد؟

«عَلی الفِعلِ الصادِر» بر آن فعلی که صادر می شود با این عنوان، کدام عنوان؟ عنوان مقطوعُ الحرمَه کهشما آن موقع چه است؟ این فعل «بِلا اِختیارِ» غیر اختیاری است.

خلاصه: مصنف می فرماید اشکال زمانی وارد می شود که عقوبت بر روی فعل برود، در حالی که عقوبت روی آن قصد و اراده ای که شخص متجری کرده است که می خواهد هتک حرمت مولا کند، رفته است.

اشکال دوم: «اِن قُلت: اِنَّ القَصدَ وَالعَزمَ» اشکال این است که آن قصدی که برای انجام یک عمل و کار است، این از مقدمات اختیاری است اما خودشان اختیاری نیستند، اگر اینگونه نباشد تسلسل پیش خواهد آمد.

توضیح اشکال: می دانیم وقتی یک عملی، یک فعلی بخواهد در خارج محقق و انجام داده شود، نیاز به یک مقدمات شش گانه است که آن مقدمات عبارتند از:

یک: خطور عمل، یعنی آن کاری که می خواهد در خارج صورت بگیرد باید اول به ذهن آن شخصی که می خواهد این کار را انجام دهد خطور کند.

دوم: تصور فایده، یعنی وقتی که آن عمل در ذهنش تصور شد فایده اش هم باید تصور شود.

سوم: تصدیق آن فائده، یعنی وقتی که آن فائده در ذهن آن شخص تصور شد حکم کند آن کاری که می خواهد انجام بدهد مثلاً فایده اش فلان چیز است.

چهارم: شوق اکید، که البته این شوق موکد را، اراده هم گفته می شود.

البته در اینجا بعض از بزرگان به مراحلش اشکال کرده اند از جمله مرحوم علامه ی طباطبایی فرموده است شوق اکید قبل از اراده است حالا ما نمی خواهیم وارد این مباحث شویم.

پس چهارم شد شوق اکید یعنی بعد از اینکه آن فائده را برای آن کار تصدیق کرد میل و رغبت نسبت به آن به وجود بیآید. پنجم: جزم، یعنی جزم پیدا کند که آن کاری را که می خواهد انجام بدهد شایستگی دارد و آن موانع را از سر راه بردارد. ششم: عزم، تصمیم بر انجام این کار بگیرد.

وقتی که این مقدمات شش گانه صورت گرفتند نوبت به اراده و اختیار می رسد به این معنا که این شخص عامل با اختیار و اراده خودش این کار را انجام بدهد.

خب با این توضیحاتی که در این باره گفته شد برویم سراغ فرمایش مستشکل ببینم اشکال چه است.

اشکال: ایشان می گوید که آن جزم و عزمی که بر انجام آن کار دارد این ها از مبادی اختیاریه هستند یعنی چه؟ یعنی اگر ما بخواهیم آن اراده و اختیار صورت بپذیرد باید یک سری مقدمات باشند.

یکی از آن ها جزم و عزم است. خب این جزم و عزم درست است که از مقدمات است، ولی این ها عمل داخلی و نفسانی هستند نه عمل خارجی و اختیاری. و لذا حالا که می گوییم این فعل و عمل استحقاق عقوبت دارد .

دلیل آن قصدِ عصیان و عزم آن شخص متجری بر طغیان علیه مولا نیست به خاطر اینکه اگر اینطور باشد دیگر نمی توان گفت که عقوبت بر امر غیر اختیاری است. بله ما هم قبول داریم که قصد از مبادی فعل اختیاری است، اما مبادی آن مثل عزم و اراده این ها اختیاری نیستند. بنا براین اگر مبادی فعل اختیاری مثل عزم و اراده این ها اختیاری باشند نیازمند یک عزم و اراده دیگری هستند و حالا اگر این عزم و اراده هم اختیاری باشد خب احتیاج به یک عزم و اراده ی دیگر، که در این هنگام «تسلسل» به وجود می آید و تسلسل محال است. اما اگر گفتیم اراده، همان اراده اولی است، خب این «دور» می شود. نتیجه این می شود که مبادی اختیاری مثل خود اختیار، اختیاری نیست و چیزی هم که اختیاری نباشد عقوبت برآن بار و مترتب نخواهد شد.

پاسخ مصنف: جوابی که مصنف داده است ایشان دو جواب می دهند: جواب اول: می فرمایند خودِ اراده و اختیار درست است که به اختیار نیست به خاطر اینکه اگر در اختیار باشد لازمه اش تسلسل است، اما فراموش نکنید که بعضی از مقدماتش به اختیار انسان است.

در توضیح باید گفت که مقدمات اختیار دو صورت و دو قسم هستند:

قسم اول: مبادی غیر اختیاری، این ها طبیعتاً از کنترل و اختیار شخص مکلف خارج هستند و از آن اقسام شش گانه شامل چهار قسم اول می شود:

مرحله ی اول: برای انجام یک عمل تصور و خطور کردن آن فعل است یعنی در ابتدا شخص مکلف باید تصورش کند و آن به ذهنش خطور کند.

مقدمه ی دوم: که در مرحله ی بعدی -یعنی دوم قرار دارد- تصور فایده است یعنی باید فایده ی آن عمل و آن کار در ذهن مکلف تصور بشود. مقدمه ی سوم: تصدیق فائده، و اینکه بیآید حکم کند که -بله این که خدمتتان عرض می کنم- عملی را که تصورش کرده و به ذهنش خطور کرده است می خواهد انجام بدهد و دارای فایده است.

مقدمه ی چهارم: که در مرحله ی چهارم قرار گرفته است شوق اکید است که در اینجا دیگر تمایل و علاقه به انجام آن کار پیدا خواهد کرد.

دوم: مبادی اختیاریه، این قسم از مبادی اختیارشان به طور کلی در دست شخص مکلف است و می تواند آن ها را کنترل کند و این مبادی اختیاری شامل دو قسم اخیر یعنی پنجمی و ششمی است که پنجمی جزم و ششمی عزم بود که در اینجا شخص مکلف می آید و در آن جزم موانع را از سر راه خودش بر می دارد بعد از این تصمیم می گیرد که آن کار را انجام بدهد خب این ها دیگر به اختیار شخص مکلف است.

مثال ببینید شخص مکلف بعد از اینکه انجام یک کاری در ذهنش خطور کرد فایده ی آن را تصور می کند و در ذهنش مثلاً این عملی که می خواهد انجام بدهد خوب و محبوب خدای تعالی است یا نه، این عمل زشت است و شارع مقدس از آن نهی کرده است و آن مرحله ی سوم مبادی سوم هم حاصل شد یعنی آن فایده را تصدیق کرد.

مقدمه ی چهارم: که شوق اکید بود در اینجا هم علاقه ی اکید و شوق زیادی پیدا کرد که مثلاً این عملی که در ذهن خودش تصور کرد که می خواهد انجامش بدهد الان در اینجا شخص مکلف اختیار دست او است و می تواند مثلاً خودش را کنترل کند و جلوی این شوق اکید را بگیرد، یعنی در این مرحله و مقدمه ی چهارم توقف کند و اجازه ندهد دیگر بدهد به مقدمه ی پنجم جزم و مقدمه ی ششم عزم، در همین جا جلوی طغیان و عصیان گری علیه مولا را می تواند بگیرد، پس اینجا دیگر الآن اختیار در دست شخص مکلف.

خلاصه در این چهار مقدمه ی اول درست است که اختیار در دست شخص مکلف نیست، اما وقتی که مرحله ی چهارم تمام شد می تواند در اینجا توقف کند و چون عزم و جزم مرحله ی پنجم و ششم این ها دیگر در دست شخص مکلف است. جواب اول: وقتی که این مقدمه ی چهارم و پنجم از مبادی اختیاری شدند اینجا اگر شخص مکلف به خاطر انجام آن عمل ناپسند طغیان علیه مولا و هتک حرمت مولا مؤاخذه و عقوبت شد، اینجا دیگر شما نمی توانید اشکال بگیرید که این شخص اختیاری ندارد پس چرا او را مواخذه کردید؟ چون گفتیم در آن مقدمه ی پنجم و ششم که اختیار در دست شخص مکلف است می تواند منصرف شود و آن کار بد را انجام ندهد.

جواب دوم: در اینجا جناب مصنف می فرمایند که چه اشکالی دارد شخصی که به خاطر یک کار و عملی که در اختیار او نبوده است اما ریشه در ذاتش داشته است عقاب بشود؟ و این ارتباطی هم به خدای تعالی ندارد. توضیح بیشتر: اگر این شخص عقوبت می شود و قبحی هم ندارد، این عقوبت ه حسن دارد و این معلول این است که شخص متجری از حریم مولا دور شده است و در واقع این دوری از آن حریم مولا باعث شده است که این عقوبت قبیح نباشد بلکه حُسن داشته باشد.

و این دوری که شخص مکلف از حریم مولا پیدا کرده است به خاطر تجری است، یعنی این شخص متجری قصد و عزم پیدا کرد بر اینکه بر علیه مولا طغیان کند و هتک حرمت او را کند ولی این قصد و عزمش بر هتک مولا باعث دوری او از ساحت مولا شده است.

بنابراین این تجری معلولِ عزم است که مقدمه ی ششم بود و این عزم معلول جزم است که این جزم گفتیم مقدمه پنجم است وجزم هم معلول ماقبل خودش است همان رقت و شوق اکیدی که نسبت به انجام مثلاً افعال قبیحه پیدا کرده است.

بعد می فرماید این شوق اکیدی که الآن این شخص نسبت به انجام اعمال قبیح پیدا کرده است این معلول آن شقاوت و سوء سریرتش است، چون به اصطلاح عوام ذاتش خراب است و مبتلا به بدذاتی و شقاوت شده است.

در پایان این جواب دوم می فرماید: به این خاطر است که ما دیگر سؤال نمی کنیم که افرادی که کافر و عاصی هستند چرا این ها انتخاب کفر و عصیان کرده اند؟ چرا این را اختیار کرده اند؟ علتش این است که این اختیاری که این ها دارند ریشه در آن سوء سریره و شقاوت ذاتیشان دارند.

در مقابل هم درمورد انسان هایی که مؤمن و مطیع خداوند هستند باز سوال نمی شود که چرا این ها اطاعت را انتخاب و اختیار کرده اند؟ چرا؟ چون این اختیار ریشه در آن ذات پاک و حسن سریره شان دارد.

تطبیق متن

«قُلتُ: مُضافاً اِلی اَنَّ الاِختیارَ و اِن لم یَکُن بِالاِختیار» جواب اول، علاوه بر آن که اختیار هر چند که اختیاری نیست چون اگر بخواهد اختیاری باشد در توضیح گفتیم تسلسل پیش خواهد آمد.

«اِلّا اَنَّ بَعضَ مَبادیه غالِباً یَکونُ وجودُهُ بِالاِختیار» مگر اینکه بعضی از مبادی آن اختیار -یعنی آن مقدمه ی پنجم و ششم که آن مقدمه ی پنجم جزم مقدمه ی ششم عزم مگر اینکه که بعضی از آن مبادی اختیار با اختیار شخص مکلف است.

«للِتَمَکُّنِ مِن عَدَمِهِ» به خاطر اینکه تمکن دارد چه کس؟ی شخص مکلف «مِن عَدَمِهِ»، ضمیر در مِن عَدَمِه به آن بعَض مبادی بر می گردد و آن بعض مبادی هم عرض کردیم که آن پنجم و ششم یعنی جزم و عزم است چون شخص مکلف این قدرت را دارد که آن مقدمه ی پنجم و ششم را انجام ندهد به

«بالتَأمُّلِ فیما یُتَرتَّب عَلی ما عَزِمِ عَلیهِ مِن تَبِعَهِ العُقوبة وَ اللومِ وَالمَذِمَّة» ‌به خاطر اینکه اگر شخص مکلَّف در آن مرحله ی چهارم را که انجام داد مرحله ی پنجم رسید تامل کند «فیما یُترَتَّب» در آنچه که مترتب می باشد برآنچه که عزم پیدا کرده است بر آن آنچه که عزم پیدا کرده است چه است این «مِن» بیان آن ما است از تبعات عقوبت و سرزنش و مذمت.

مثلاً می خواهد شراب بنوشد یا یک عمل زشتی انجام دهد اینجا بنشیند و فکر کند که سرانجام این عمل نافرمانی مولا و به دنبالش عقوبت است. افزون بر این مردم هم که این را مشاهده کنند باعث ملامت و مذمت او خواهد شد لذا الآن اینجا می تواند از این کار صرف نظر کند.

جواب دوم: «یُمکِنُ اَن یُقالَ: اِنَّ حُسنَ المُؤاخِذَة وَ العقوبَهِ اِنَّما یَکونُ مِن تَبعَة بُعدِهِ اعن سَیِّدِه» ممکن است که بگوییم که اگر چنین شخصی مؤاخذه می شود و این مؤاخذه اش حسن دارد، همچنین این عقوبتش این به خاطر چه است؟ این به خاطر این است که «یَکونُ» می باشد به چه خاطری؟ به خاطر تَبعات «بُعِدهِ» بعد این شخص متجری و این مکلف از سید و مولایش «بتَجریهِ عَلیهِ» آمده بر علیه مولای خودش هتاکی و یاغی گری کرده است و به تجری این شخص متجری این مکلفِ «عَلیهِ» بر آن سیِّد و مولایش.

«کَما کانَ مِن تَبِعَتهِ بِالعصیان فی صورَة المُصادِفَة» همانطوری که «کانَ» ضمیرش را بزنید به این حسن مؤاخذه. همانطوری که می باشد این حسن مؤاخذه «مِن تَبِعَهِ» ضمیرش را بزنید به آن بُعد از تَبَعیت، آن بعد و دوری از مولا به چه سببی؟ به وسیله ی آن عصیان و نافرمانی «فی صورهِ المُصادِفَة» یعنی در صورتی که این شخص مکلَّف آن کار و فعلی مثلاً همین مثالی که می زدیم شرب آن ماء مصادف با حرام واقعی باشد.

«کَما کانَ مِن تَبِعَتهِ بِالعِصیان فی صورَة المُصادِفَة» همانطوری ‌که این حسن مؤاخذه از تبعات آن بُعد است به چه خاطری این شخص را اگر مواخذه اش کردند، می گوید مؤاخذه اش خوب است؟ به خاطر اینکه از سید خودش دور شده است به چه سببی؟ به سبب عصیان «فی صورَهِ المُصادِفَ» در آن هنگامی که حالا که نافرمانی کرده است آمده آن مایع را به قصد اینکه شراب است نوشید و درواقع هم شراب باشد.

«فَکَما اَنَّهُ یوجبُ البُعد اَنَّهُ» همانطوری که «اَنَّهُ» این تَجری باعث می شود، موجب می شود که این شخص مکلف دور باشد عَنهُ از آن سید و مولای خودش.

«کَذلِکَ لا غَروَ فی اَن یوجِبَ حُسنَ العُقوبَة»همچنین «لا غروَ» خدمتتان عرض کنم یعنی بُعد. و تعجبی ندارد در اینکه موجب حُسن عقوبت می شود که اگرعقوبتش کنند نگویند آقا این قبیح است.

«فَاِنَّهُ» این تجری «وَ اِن لَم یَکُن بِاِختیارِهِ» اگر چه به اختیار این شخص مکلَّف نبوده است چرا به اختیارش نیست؟ به خاطر اینکه آن عقوبتی که شخص بر اثر آن تجری می شود تابع اراده ای است که آن اختیاری نیست.

«اِلّا اَنَّهُ بسوءِ سَریرَتِه و خُبث باطِنِه» اِلّا اَنَّهُ مگر اینکه این بُعد، این بُعد از سَیِّد به خاطر چه است به خاطر سوء سریره ی آن شخص متکلف،‌متجری است و خُبسِ باطِنِه ی بد ذات است.

«بحَسَبِ نُقصانِه وَ اِقتِضاءِ استِعدادِه ذاتاً وَ اِمکاناً» به حسب نقصانی که اشخاص دارند و استعدادشان اقتضاء دارد ذاتاً و امکاناً این متفاوت است.

پس خلاصه گفت این بُعد و دوری ای که این شخص از مولا و سیدش دارد به خاطر آن خبث باطن و سوء سریره است که البته این هم بر اساس آن اقتضائی که استعداد اشخاص دارد «ذاتاً و امکاناً» این ها با هم دیگر متفاوت هستند.

«و اِذا اِنتَهَی الاَمرُ اِلیهِ یَرتَفَعُ الاِشکال وَ یَنقَطِعُ السُوال بِلِمَ» پس هنگامی که امر به آن خُبث باطن منتهی شد، آن سوء السریره برطرف می باشد اشکال و سؤال دیگر مطرح نمی شود به لِمَ، لِمَ یعنی برای چه؟ مثلاً برای چه این کُفّار عقوبت می شوند وآن مؤمنِ، هکذا در توضیحی که خدمتتان عرض کردیم.

«فَاِنَّ الذاتیاتِ ضَروریُّ الثُّبوت للِذات وَ بِذلِکَ اَیضاً یَنقَطِعُ السوال عن اَنَّهُ لِمَ اختارُ الکافِرُ وَالعاصی اَلکُفرَ وَ العِصیان وَالمُطیعُ وَ المؤمِن اَلاِطاعَهَ فَالاِیمان» به خاطر اینکه ذاتیات چون گفت که سوء سریره و خبث باطن همان شقاوت ذاتی است، بنابراین می گوید: این ذاتیات مثل سوء سریره و خبث باطن برای ذات ضروری هستند و با این بیانی که مطرح شد «یَنقَطِعُ السُؤال» سؤالی که برداشته می شود قطع می شود «اَنَّهُ» این ضمیر شأن است برای چه اختیار کرده است کافر و عاصی کفر و عصیان را و برای چه اختیار کرده است مطیع و مؤمن اطاعت و ایمان را.

«فَاِنَّهُ یُساوِقُ السُؤال عَن اَنَّ الحِمارَ لِمَ یَکونُ ناهقا وَالاِ نسانُ لِمَ یَکونُ ناطِقاً» اِنَّهُ این سوال مساوی است با این سوال که سوال می شود که حمار -با عرض معذرت- برای چه می باشد؟ ناهق و اینکه چرا انسان ناطق است؟ «و بالجملة» خلاصه صحبت این شد که.

«تَفاوُتُ اَفرادِ الاِنسان فی القُربِ مِنهُ جَلَّ شَانُه وَ عَظِمَت کِبریاءُهُ وَالبُعدُ عَنهُ سَبَبُ لِاِختِلافِها فی اِستِحقاقِ الجَنَّه وَ دَرجاتِه وَالنّار وَ دَرَکاتِها و موجِبُ لِتَفاوتِها فی نیلِ الشفاعة و عَدَمِه» تفاوتی که افراد انسان دارند در قرب به خدای تعالی و هم چنین بُعد و دوری از خدای تعالی، این تفاوت «سَبَبُ تفاوتُ الاَفراد» مبتدا و این «سَبَبٌ» خبرش می شود. سبب می شود برای اختلافی که این افراد دارند در اینکه مستحق بهشت و درجات آن بشوند و از طرفی مستحق آتش و آن درکات و مراتبی که در جهنم است بشوند.

«و موجِبٌ» باز این عطف می شود بر این «سَبَبٌ» و این تفاوت افراد موجب می شود. «لِتَفاوُتِها» برای تفاوتی که این افراد انسان دارند در چه در میلی شفاعت و عدمش و میل تفاوتی که این افراد انسان دارند «فی ذلِکَ» یعنی در آن قرب و بُعد خدای تعالی بالاخره.

«یَکونُ ذاتیاً و الذاتیُ لا یُعَلَّل» در پایان می فرماید که این سرش این است که این ها ذاتی اند و ذاتی هم دارای علت نمی باشد «اِن قُلت» تا اینجا بماند.