بررسی حالات مکلف/ بیان احکام قطع /المقصد السادس: في بيان الأمارات المعتبرة

موضوع: المقصد السادس: في بيان الأمارات المعتبرة / بیان احکام قطع / بررسی حالات مکلف

المقصد السادس: في بيان الأمارات المعتبرة شرعا أو عقلا

«و قبل الخوض في ذلك لا بأس بصرف الكلام إلى بيان بعض ما للقطع من الأحكام و إن كان خارجاً من مسائل الفن و كان أشبه بمسائل الكلام لشدّة مناسبته مع المقام».[1]

مقصد ششم: امارات معتبره شرعی یا عقلی

با حول و قوه الهی رسیدیم به جلد دوم «کفایه الأصول»، و خدا را سپاسگزار و شاکریم که این توفیق را به ما عنایت فرمود. و از درگاه حضرتش خواستاریم که همه ما را موفق بدارد تا این کتاب را بخوانیم و ان‌شاءالله و در فقه آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) کاربردی کنیم .

همان طور که در آغازین اول جلد اول کفایه خدمتتان عرض کردیم گفتیم: کفایه دو جلد است یک جلد که همان جلد اول باشد شامل مباحث الفاظ است و جلد دوم شامل مباحث عقلیه.

افزون بر آن، امر اول شامل مقدمات سیزده گانه به اضافه پنج مقصد بود و این با حول و قوه الهی تمام شد و حالا رسیدیم به جلد دوم که در بیان امارات معتبره است یعنی مقصد ششم با این بحث شروع می‌شود.

جناب مصنف در مقصد ششم امارات معتبره عقلی و شرعی را مورد بحث قرار می‌دهند.

اقسام امارات: امارات بر دو دسته هستند: یک: امارات شرعی. دو: دیگری امارات عقلی. اقسام امارات شرعی: و این «امارات شرعیه» هم خودشان بر دو قسم‌اند: یکی تأسیسی و دیگری انتزاعی. یادآوری: این نکته را هم خدمتتان عرض کنم که وقتی می‌خواهید عبارت بخوانید اَمارات بخوانید نه این که اِمارات بخوانید. بنابراین اگر گاه گاهی می‌بینیم بعضی‌ها اِماره می‌خوانند این غلط مشهور است. توضیح ذلک: این امارات معتبره شرعیه که گفتیم بر دو نوع هستند:

یک: امارات شرعی تأسیسی؛ مثالشان مثل جعل حجیت خبرِ عادل، یعنی وقتی که یک شخص عادلی خبر آورد شارع مقدس این خبر را حجت دانسته است هرچند که موجب وثوق و اطمینان نباشد.

دوم: انتزاعی؛ مثل حجیت خبر ثقه‌ای که موجب اطمینان عقلایی باشد.

قسم دوم: امارات عقلیه هستند مثل حجیت ظن در حالت انسداد، البته بنابراین که قائل بر حکومت بشویم. مصنف قبل از این‌که به بیان این امارات معتبره شرعیه و عقلیه بپردازند می‌روند سراغ بیان برخی از احکام قطع و در آن یک مقدمه و هفت امر را بیان می‌کنند و بعد از آن سراغ مباحث ظن می‌روند و با سه مقدمه و شانزده فصل و یک خاتمه به آن پایان می‌دهند.

بیان احکام قطع

خب گفتیم که مصنف قبل از این‌که بخواهند به بحث امارات معتبره شرعیه و عقلیه بپردازند بعضی از احکام قطع را به آن می‌پردازند بعد ایشان می‌فرمایند:

«و ان کان خارجاً من مسائل الفنّ» اگر چه این احکامی که برای قطع بیان می‌شود از مسائل علم اصول خارج هستند، اما با این که از مسائل علم اصول خارج‌اند، امّا به خاطر شدت مناسبتی که بین این امارات معتبره شرعیه با این مسائل است، از آنها بحث شده است و لذا جناب مصنف در این‌جا متعرض آن‌ها شده است. ما در آغازین جلد اول کفایه که به بیان موضوع علم اصول پرداختیم در آن‌جا به این مطلب و این مسئله اشاره شد که: ضابطه مسئله‌ی اصولی: ضابطه و معیار برای یک مسئله‌ی اصولی چه است؟‌ گفته شد که قانون در مسئله اصولی این است که در طریق استنباط احکام شرعیه فرعیه قرار بگیرد، یعنی این مسئله اصولی کبری می‌شود برای یک قیاسی که نتیجه آن می‌شود حکم شرعی.

خلاصه: ضابطه اصولی بودن یک مسئله این است که در طریق استنباط احکام قرار بگیرد، مثلا ما یک روایتی داریم که دلالت می‌کند بر وجوب نماز جمعه و در علم اصول هم ثابت شده که خبر واحدِ ثقه حجیت دارد. حالا ما این را در قالب یک قیاسی قرار می‌دهیم و می‌گوییم:

صلاة الجمعة مما قام علی وجوبها خبر الثقة و کلّ ما قام علی وجوبه خبر الثقة واجبٌ، نتیجه: صلاة الجمعة واجبةٌ. الان مسئله اصولی ما چه است؟ حجیت خبر واحد ثقه که کبری قیاس قرار گرفته است‌. خب این مطلب را که بیان کردیم وگفتیم: مسئله اصولی ضابطه‌مند است و قانون دارد. و قانونش این است که «کلّ ما وقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی الفرعی فهی مسئلة اصولیة» الان این ضابطه قابل انطباق بر مباحث قطع و احکامش نیست، چرا؟

به این علت که ما وقتی که قطع پیدا می‌کنیم به حکم شرعی، این علم و قطع ما به حکم شرعی اثر و نتیجه مسئله اصولی است و چیزی که از نتایج مسئله‌ای به حساب آمده مسلماً رتبه‌اش متأخر از آن خواهد شد و چیزی که رتبه‌اش متأخر است چطور می‌تواند موضوع برای آن قرار بگیرد، یعنی چطور می‌تواند در رتبه متقدم باشد در حالی که متأخر است.

پس گفته شد قطع، به خاطر اینکه در طریق استنباط قرار نمی‌گیرد از مسائل علم اصول خارج خواهد شد مثلا ما نمی‌توانیم بگوییم که صوم شهر الرمضان معلوم الوجوب وکل معلوم الوجوب واجبٌ بعد این نتیجه را بگیریم که فصوم الرمضان واجبٌ. چرا اینطور نمی‌توانیم بگوییم؟

به این علت که وقتی که ما علم پیدا کردیم به وجوب روزه در ماه رمضان، این علم ما به وجوب صوم شهر رمضان باعث و علت برای واجب شدن روزه نیست بلکه متأخر از آن است و چیزی که متأخر است چطور می‌خواهد متقدم باشد و به عنوان علت برای وجوب قرار بگیرد.

خلاصه ما الان در این مثال قطع به حکم پیدا کردیم. حکم ما چه است؟ وجوب صوم فی شهر الرمضان و این صوم معلوم الوجوب نمی‌تواند در کبریِ قیاسِ استنباط حکم کلی فرعی قرار بگیرد.

«و إن كان أشبه ...»: شباهت بحث قطع به مسائل علم کلام

در این‌جا جناب مصنف فرموده‌اند که بحث قطع، شباهتش به مسائل علم کلام بیشتر است تا این‌که بخواهد به علم اصول شباهت داشته باشد، چرا؟ به این علت که ما در علم کلام بحث از مبدأ و معاد می‌کنیم. و در بحث قطع ما این مطلب را بحث می‌کنیم که وقتی شخص مکلفی قطع به یک چیزی پیدا کرد و آن را انجام داد، یا اگر انجامش نداد آیا مولا او را عقاب می‌کند؟ و در صورت انجام ندادن، آیا آن را مستحق ثواب می‌داند؟. خب این استحقاق ثواب و عقاب و این‌گونه مباحث، جزء مسائل علم کلام هستند. حالا اگر در علم اصول از آن بحث شده، به خاطر شدت مناسبتی است که با بیان اَمارات معتبره دارند.

بعبارت اخری؛ بحث قطع اگر در علم اصول مطرح شده اسطرادی است، به خاطر اینکه این قطع با امارات از جهت طریقیت و احراز وظیفه برای شخص مکلف یکسان هستند و لذا این‌ها مورد بحث قرار می‌گیرند چون قطع و اماره هر دو نشانه حکم الهی هستند.

البته بینشان تفاوت است و همان‌طور که در رسائل هم خواندیم حجیت قطع ذاتی است، در حالی که حجیت امارات به جعل جاعل است. این دو سه سطر را بخوانیم:

تطبیق متن

«و قبل الخوض في ذلك لا بأس بصرف الكلام إلى بيان بعض ما للقطع من الأحكام و إن كان خارجاً من مسائل الفن و كان أشبه بمسائل الكلام لشدّة مناسبته مع المقام.

فاعلم أنّ البالغ الّذي وضع عليه القلم إذا التفت إلى حكم فعلي واقعي أو ظاهري متعلّق به أو بمقلّديه فإمّا أن يحصل له القطع به أو لا، و على الثاني لا بدّ من انتهائه إلى ما استقلّ به العقل من اتّباع الظّن لو حصل له و قد تمّت مقدّمات الانسداد على تقرير الحكومة و إلا ف‌ الرجوع إلى الأصول العقلية من البراءة و الاشتغال و التّخيير على تفصيل يأتي في محلّه إن شاء الله تعالى».

«المقصد السادس: فی بیان الأمارات المعتبرة شرعاً او عقلاً»

مقصد ششم در بیان امارات معتبره است از لحاظ شارع مقدس یا عقل. مرحوم فیروز آبادی در این‌جا یک اشاره‌ای دارد و فرموده:

«فالأمارة المعتبرة شرعا هي كالبينة و خبر الثقة و لو في خصوص الأحكام و هكذا ظواهر»مثال زده گفته اماراتی که از لحاظ شارع مقدس معتبر دانسته شده مثل خبر ثقه، بینه. «و اما الأمارة المعتبرة عقلا فهي كالعلم بل الظن على الانسداد و الحكومة».[2] و «قبل الخوض فی ذلک» قبل از این‌که وارد این بیان امارات بشویم این «ذلک» را بزنید به بیان امارات، یعنی قبل از اینکه ما بخواهیم بحث امارات معتبره شرعیه و عقلیه را بیان کنیم می‌رویم سراغ بیان چیز دیگری.

«لابأس بصرف الکلام» برای چه؟ «الی بیان بعض ما للقطع من الاحکام» این «ما» من بعدش که آمده بیان می‌کند که منظور از این ما چه است یعنی احکام، یعنی می‌فرماید قبل از این‌که ما بخواهیم امارات را خدمت شما بیان کنیم بعضی از احکام برای قطع را ذکر می کنیم.

«و إن كان خارجاً من مسائل الفن» و اگرچه «کان» ضمیرش به کجا برمی‌گردد؟ به این بعض مسائل برای قطع. خارج می‌باشد از مسائل فن علم اصول. «وکان» این بعض احکام برای قطع «أشبه بمسائل الكلام» شباهتشان بیشتر به مسائل کلام است تا به مسائل علم اصول. چرا شباهتشان بیشتر است؟

«لشدة مناسبته مع المقام» این لام «لشدة» علت است برای آن لابأس، چرا؟ «لابعث بصرف الکلام

لشدت مناسبته» به خاطر شدت مناسبت این احکام برای قطع مع المقام با این بحث امارات. ضمیر مناسبته برمی‌گردد به آن «ما للقطع من الاحکام» یعنی آن احکامی که برای قطع بیان شده است.

«فاعلم» این را از خارج خدمتتان توضیح بدهم که اول کتاب رسائل وقتی که باز می‌کنید و می‌خوانید این عبارت شیخ اعظم است می‌فرمایند که:

«فاعلم: أنّ المكلفَ إذا إلتفت إلي حكم شرعي، فاما أن يحصل له الشك أو ألقطع أو ألظن»[3] در آن‌جا اساتید بزرگوار برای ما و برای شما این فرمایش شیخ را مفصل توضیح دادند. فرض بگیرید که یک شخصی، مکلفی وقتی با یک حکم شرعی برخورد کرد، یا نه مثال عرفی بزنیم، وقتی که الان شما در کلاس نشستید و یک شخصی از در وارد ‌شد و یک خبری برای شما می‌آورد می‌گوید: فردا تعطیل است. خب الان برخورد شما نسبت به این خبر، و برخوردی که مکلف با حکم شرعی دارد یکی از این حالات برای او رخ خواهد داد:

حالات مکلف در برخورد با یک خبر

یک: ممکن است صد درصد پیدا قطع کنید، بنابراین الآن از این حرف مخبر که گفت: فردا تعطیل است، قطع پیدا می‌کند.

خب جناب شیخ هم فرمودند: «یجب متابعته مادام موجوداً» و لذا قطع حجیتش ذاتی است تا هست متابعت از آن واجب است، پس صد درصد حالا نسبت به یک حکم شرعی قطع دارد.

دوم: ظن است در آن‌جا هم خواندیم که ظن دو نوع است:

1- یا ظن معتبر است که از آن تعبیر به ظن خاص می‌کنند.

2- یا غیر معتبر است که از آن تعبیر به ظن عام یا مطلق می‌کنند. حکم این‌ها چه است؟ ظن معتبر که در آن‌جا هم شیخ مدام می‌گوید: «و من جملة الظنون الخارجة عن الأصل:
الإجماع المنقول بخبر الواحد»[4] این ظن معتبره فرمود: ألحق بالقطع، که از لحاظ حکم ملحق به قطع می‌شود. و اما ظن غیر معتبر، این است که پشتوانه ندارد و این را هم فرمود: ألحِق بالشك، خب پس این دو قسم که در بحث ظن شد کنار رفتند، که یکی از آن دو داخل قطع شد وآن یکی داخل شک.

حالت سوم: شک است در مورد شک فرمود: مرجع در شک رجوع به اصول عملیه است، مثل برائت، اشتغال، تخيیر و قطع. 1- قطع که صد درصد بود. 2- ظن مثلا فرض بگیرید نود درصد. 3- شک پنجاه پنجاه بود. 4- وهم: البته محشین رسائل یک صورت چهارمی را هم ذکر به نام وهم کردند، ولی جناب شیخ به آن نپرداخت، چون قابل اعتنا نیست سی درصد است.

خلاصه: این طور شد در رسائل خواندیم وقتی شخص مکلف با یک حکم شرعی برخورد می‌کند سه حالت برای او رخ خواهد داد: یکی از این سه حالت؛ مکلف یا قطع پیدا می‌کند:

که يجب متابعته، و یا ظن پیدا می‌کند که این هم: یا معتبر است که ألحق بالقطع یا غیر معتبر، که ألحق بالشك.، صورت سوم یا همان حالت سوم، شک است که فرمود: در این‌جا باید مراجعه به اصول عملیه کرد. این حالات سه گانه برای مکلف می‌باشد.

اشکالات مصنف بر تقسیم شیخ انصاری: حالا در این‌جا جناب مصنف یعنی محقق خراسانی، رضوان الله تعالی علیه، بر این تقسیم سه گانه جناب شیخ انصاری اشکالاتی را وارد می‌کنند.

اشکال اول: ظهور مکلف در فعلی

اشکال اول این است که مکلف، ظهور در مکلف فعلی دارد و - این را باید توضیح بدهیم که در رسائل این‌ها را خواندید آن‌جا گفته شد که- مکلف نیز بر دو قسم است: مکلف فعلی و شأنی.

و مراد از مکلف در این‌جا، مکلف فعلی است در حالی که مَقسَم ما -که مکلف باشد- باید شامل همه اقسام خودش که مکلف فعلی و شأني است باشد، چون می‌دانیم کسی که در تکلیف شک دارد این مکلف فعلی نیست، بلکه مکلف شأني است.

خلاصه اشکال اول: این‌که منظور از مکلف در این‌جا، مکلف فعلی است، در حالی که باید هر دو مراد باشد یعنی هم مکلف فعلی و هم شأني.

اشکال دوم: مراد حکم واقعی

این‌که منظور از این حکم شرعی، حکم واقعی است به خاطر این‌که در حکم ظاهری شخص مکلف دوتا حالت دارد: یا قطع و یا شک، چرا؟ با این توضیحی که خدمتتان دادیم گفتیم که قطع، ظن و شک. این ظن اگر معتبر باشد گفتیم: ألحق بالقطع و اگر غیر معتبر باشد ألحق بالشك.

بنابراین الان شخص مکلف دو حالتِ قطع و شک دارد. سؤال: حالا این سوال مطرح می‌شود، وقتی که منظور از این حکم شرعی حکم واقعی باشد. چرا هر دو را شامل نشود؟ یعنی بگوییم که منظور از این حکم، اعم از حکم ظاهری و واقعی باشد. حالا تا این‌جا متن را بخوانیم «و إنما عمّمنا متعلق القطع».

تطبیق متن

«فاعلم أن البالغ ألذي وضع عليه القلم» به درستی که شخص بالغی که تکلیف بر او نهاده شده است، «إذا إلتفت إلي حكم فعليٍ واقعيٍ أو ظاهري» وقتی که توجه پیدا کند نسبت به یک حکمِ فعلی واقعی یا حکم ظاهری «متعلق به أو بمقلديه» كه متعلق به خود این شخص باشد یا مقلدینش.

«فاما أن يحصل له ألقطع به أو لا» در این هنگام یا نسبت به آن برای این شخص قطع حاصل می‌شود «أو لا» یا این‌که قطع پیدا نمی‌کند. تا اینجا ضمیرها را بزنیم.

«أن البالغ ألذي وضع علیه» ضمیر «علیه» به آن بالغ. «إذا إلتفت» چه کسی؟ منظور این شخص بالغ، «متعلق بِه» این ضمیر «بهِ» برمی‌گردد به آن بالغ، «أو بمقلدیه» باز برمی‌گردد به آن بالغ. «فامّا أن يحصل له» یا حاصل می‌شود «له» برای این شخص بالغ «القطع به» قطع به آن حکم فعلی، «أو لا» یا این‌که قطع برایش حاصل نمی‌شود.

«و علی الثانی» ثانی کدام است؟ این‌که برای او قطع حاصل نمی‌شود.

«لابد من إنتهائه إلي ما إستقل به العقل» پس ناگزیریم از منتهی شدن ضمیر «انتهائه» برمی‌گردد به آن بالغ، بالغ به آن چیزی که «إستقل به العقل» که عقل نسبت به آن مستقل می‌باشد «بهِ» به آن «ما» بر می‌گردد، منظور از این «ما» چه است؟ این «مِن» من بیانیه است و بیان می‌کند آن «ما» را.

«من اتباع الظن» از تبعیت کردن ظن یعنی شخص بالغی که نسبت به حکم شرعی قطع پیدا نکرد در این‌جا این شخص باید به ظن خودش عمل کند. «لو حُصل له» اگر حاصل شود چه چیزی؟ ظن، «له» برای آن بالغ.

این مطلب را هم اضافه کنید که منظور از التفات که گفتیم به معنای توجه پیدا کردن است، التفات اجمالی است در مقابل التفات تفصیلی اگر این‌ها را بنده در توضیحات خدمتتان عرض نکردم چون در رسائل این‌ها را خواندید حالا گفتم یک اشاره‌ای هم کرده باشم. وقتی گفته می‌شود فلانٌ ملتفت یعنی لیس بغافل، بنابراین منظور از التفات التفات اجمالی است و در مقابل غفلت است. وقتی می‌گوییم فلانی ملتفت است یعنی متوجه و غافل نیست‌.

«و قد تمّت مقدمات الانسداد علی تقریر الحکومة» و مقدمات انسداد، البته بنابراین که قائل به حکومت باشیم در این‌جا تمام است، به این معنا که نتیجه‌ مقدمات انسداد را حکومت عقلی بدانیم نه به عنوان کشف شرعی. وقتی که از باب حکومت عقلی دانستیم در این‌جا عقل حکم می‌کند که ظن حجت است. خب در این موقع شخص ظانّ موظف است که به حکم عقلی عمل و از آن تبعیت کند و این در زمانی است که «قد تمت مقدمات الانسداد»‌.

«و إلا فالرجوع الی الاصول العقلیّة من البراءة و الاشتغال و التخییر علی تفصیل یأتي من محله إن‌شاءالله تعالی» و الا، یعنی اگر برای این شخص ظن حاصل نشود یا اگر ظن حاصل شد، مقدمات انسداد تمام نباشد در این‌جا باید کرد؟ باید رجوع به اصول عقلیه بکند و این اصول عقلیه کدام هستند؟ برائت،‌ اشتغال و تخییر ،که البته می‌فرماید :هر کدام از این‌ها در محل خودشان خواهند آمد و ما به آن‌ها خواهیم پرداخت.

«و إن عمّمنا ما تعلق القطع» تا این‌جا بماند.