اشکال مبنی بر تناقض در گفتار/ مقدمات حکمت /المقصد الخامس فی المطلق و المقید

موضوع: المقصد الخامس فی المطلق و المقید / مقدمات حکمت / اشکال مبنی بر تناقض در گفتار

«تَنبیهُ لافرق فی ماذُکِرَ حَمل فِی المُتَنافییَین ...».[1]

خلاصه درس گذشته

قبل از اینکه وارد درس امروز بشویم و آن را با یاری خداوند تعالی شروع کنیم مختصری از درس جلسه ی گذشته را خدمتتان بیان میکنم.

در جلسه ی گذشته درس ما از «وَ لَعَلَّ وَجهِ التَقییدِ» شروع شد وگفته شد: ما همیشه و مسلماً مطلق ها را حمل بر مقید می کنیم. خب وجه و علت این چه است؟ دو وجه بیان شد:

اول: قاعده ی جمع بین دلیلین بود. دوم: ظهور صیغه ی امر در طرف مقیّد بود، یعنی وجوب، تعیینی اش اَقوای از ظهور مطلق در اطلاق است مثال زدیم اَعتِق رقَبَهً الآن این ظهور دارد در مطلق عِتقِ رَقبه، اعم از اینکه مؤمنه باشد یا غیر مؤمنه، اما ظهورش در تعیین مؤمنه اقوی از ظهور مطلق در اطلاقش است.

اولی ظهورش تنجیزی است منجز است. و دومی ظهورش تعلیقی است. خب می دانیم که وقتی که ظهور تنجیزی بیآید ظهور تعلیقی از بین خواهد رفت.

بعد جناب شیخ آمد به این وجه اشکال وارد کرد فرمود: اگر ظهور های در طرف مقید در واجبات اقوی باشد باید ما این سخن را هم در مستحبات بزنیم مثلاً زُرِ الحُسَین(ع) خطاب دیگر آمده است زُرِ الحُسَین(ع) مُغتَسلاً یعنی شما در اینجا بگویی زُرِ الحسین (ع) مُغتَسلاً یعنی مطلق را حمل را بر مقید کنیم. در حالی که ما می بینیم هیچ کسی این حرف را نزده است اگر زیارت مطلوب باشد خب شخص زائر اگر غسل هم نکرده باشد مطلوبیت دارد و این زیارت در اینجا که مقید است چه کنیم؟ در اینجا این غسل را حمل بر مؤکد می کنند و می گویند: زیارت مولانا امام حسین (ع) همراه با غسل مؤکد است خب حالا ببینیم بین واجبات و مستحبات چه فرقی است؟ در واجبات قیودی که آمده است مثل مؤمنه در مثل اَعتِق رَقَبَهً مومِنه این قید احترازی است یعنی صدرصد و حتماً لازم است و اگر این عِتق رَقبه بدون مؤمنه باشد به درد نمی خورد حالا که به درد نمی خورد باید بگوییم این اَعتِق رَقَبَهً، رقبه ی مؤمنه است این در واجبات. اما در مستحبات اینگونه نیست بلکه تمام مراحل مستحبات مطلوب مولا هستند زیارت امام حسین(ع) چه با غسل باشد و چه بدون غسل مطلوب است.

جواب دوم تسامح در ادله بود، یعنی خود اخبار مَن بَلَغ این عمل را مستحب می کند یعنی زیارت امام حسین (ع) را و از آن رفع ید نمی کنند یعنی همین که یک خبری مثل زیارت امام حسین(ع) زُرِ الحُسَین(ع) به دستمان رسید و ما می آییم آن را حمل بر استحباب می کنیم.

خلاصه این دو اشکال شیخ در وجه اول و دوم رد شد. پس لا اِشکالَ در اینکه ما مطلق را حمل بر مقید می کنیم.

در مورد متوافقین گفت دو مصداق دارد هر دو ایجابی یا هر دو سلبی. مصنف فرمود: همانطوری که در متخالفَین حمل مطلق بر مقید می شد، در متوافقین نیز حمل مطلق برمقید می شود.

علامه فرمود: در متنافییَن لزومی ندارد حمل مطلق بر مقید، به خاطر تنافی است و ما برای رفع تنافی این کار را انجام می دهیم و در سلبیین تنافی وجود ندارد حملی هم در کار نیست فقط در مثبتین حمل است.

کَما لا یَتَفاوَتان اینجا رد جناب میرزای قمی بود چون جناب میرزای قمی فکر کرده بود که فقط ما از طریق وحدتِ سبب می توانیم کشف وحدت مطلوب کنیم. اما مصنف می فرمایند: از هر راهی کشف مطلوب شود صحیح است حالا می خواد از راه وحدت سبب یا از غیر وحدت سبب باشد.

درس جدید

«تنبيه: لا فرق فيما ذكر من الحمل في المتنافيين، بين كونهما في بيان الحكم التكليفي، و في بيان الحكم الوضعي، فإذا ورد مثلاً: إن البيع سبب، و أنّ البيع الكذائي سبب، و علم أن مراده امّا البيع على إطلاقه، أو البيع الخاص، فلابد من التقييد لو كان ظهور دليله في دخل القيد أقوى من ظهور دليل الإِطلاق فيه، كما هو ليس ببعيد، ضرورة تعارف ذكر المطلق و إرادة المقيد بخلاف العكس بالغاء القيد، و حمله على إنّه غالبي، أو على وجه آخر، فإنّه على خلاف المتعارف.

تبصرة: لا تخلو من تذكرة، و هي: إن قضية مقدمات الحكمة في المطلقات تختلف حسب اختلاف المقامات، فإنّها تارةً يكون حملها على العموم البدلي، و أخرى على العموم الاستيعابي، و ثالثة على نوع خاص مما ينطبق عليه حسب اقتضاء خصوص المقام، و اختلاف الآثار و الاحكام، كما هو الحال في سائر القرائن بلا كلام.

فالحكمة في إطلاق صيغة الأمر تقتضي أن يكون المراد خصوص الوجوب التعييني العيني النفسي، فإن إرادة غيره تحتاج إلى مزيد بيان، و لا معنى لارادة الشياع فيه، فلا محيص عن الحمل عليه فيما إذا كان بصدد البيان، كما إنّها قد تقتضي العموم الاستيعابي، كما في ﴿أحل الله البيع﴾ إذ إرادة البيع مهملاً أو مجملاً، تنافي ما هو المفروض من كونه بصدد البيان، و إرادة العموم البدلي لا يناسب المقام، و لا مجال لاحتمال إرادة بيع اختاره المكلف، أيّ بيع كان، مع إنّها تحتاج إلى نصب دلالة عليها، لا يكاد يفهم بدونها من الإِطلاق، و لا يصحّ قياسه على ما إذا أخذ في متعلق الأمر، فإن العموم الاستيعابي لا يكاد يمكن إرادته، و إرادة غير العموم البدلي، و أنّ كانت ممكنة، إلّا إنّها منافية للحكمة، وكون المطلق بصدد البيان».

و اما درس امروز ما «تَنبیهٌ: لافَرقَ فیما ذُکِرَ مِنَ الحَملِ فی المُتنافییَین» خلاصه ی بحث ما تا اینجا در بحث مطلق و مقیدی که بین آن «دو تنافی» باشد لافرقَ در اینکه این متنافییان هر دو تنافی باشند یا هر دو سلبی باشند و می ماند مطلق و مقیدی که بینشان تنافی است در این جا ما مطلق را حمل بر مقید می کنیم، البته به شرطی که برای ما احراز وحدت مطلوب بشود. حالا پایین تر که آمدیم وحدت مطلوب را هم در قالب مثال خدمتتان عرض خواهیم کرد. جناب مصنف می فرمایند: در اینجا فرقی نمی کند که این مطلق و مقید: 1- در مقام بیان «حکم تکلیفی» باشد مثل مثال هایی که تا اینجا زدیم اَعتِق رَقَبَهً (مطلق) و اَعتِق رَقَبَهً (مقید). 2- یا اینکه در مقام بیان «حکم وضعی» باشد مثل چه؟ ملکیت، زوجیت و امثالها. حالا برای این قسم دوم یعنی احکام وضعیّه مثال بزنیم مثلاً ما روایتی داریم «اَلبِیعُ سَبَبُ المِلکیَّة»[2] که این به صورت مطلق است، چرا؟ چون نگفت که از چه راهی به دست بیاید و از چه کسی صادر شود، مثلاً دیوانه باشد عاقل باشد، بالغ باشد. خطاب دیگری آمد که «اَلبِیعُ صادِرُ مِنَ العاقِل سَببِ لِلمِلکیة» این الآن مقید است و حکم هر دو تا مطلق و مقیّد وضعی است. حال اگر برای ما احراز شد که «مطلوب واحد» است این مطلوب واحد است یعنی چه؟ یعنی یکی از این دو تا مطلق یا مقید ما سبب نقل است، یا مطلق بیع سبب نقل است یا بیع خاص ما، این بیعی که صادر از عاقل می شود این سبب نقل است. در اینجا از آن جایی که دخالت این‌ مقید در بیع اقوای از اطلاق در مطلق است، بنابراین ما مطلق راحمل بر مقید می کنیم اما توجه داشته باشید که مطلوب نباید «متعدد» باشد.

جناب مصنف در ادامه می فرمایند: بعید نیست که بیاییم در این صورت، مطلق را حمل بر مقید کنیم. چرا؟ دلیلشان این است که عرف در جایی که مطلق و مقید هستند اینجا ظهور مقید در دخالت قید و از ظهور قید در اطلاقش اقوی می بیند.

لذا هیچگاه عرف نمی آید قید را القاء کند و آن را کالمعدوم فرض کند و اصل در قیود عندالعرف احترازی بودن و دخالت داشتن آن در حکم است. یکبار دیگر من این مطلب را عرض کنم قبلاً بیان شد که برای احراز تنافی مطلق و مقید باید علم به وحدت مراد داشته باشیم و همچنین در محاورات و استعمالات همیشه مطلق را بر مقید حمل می کنند نه بر عکس، یعنی مقید حمل بر مطلق می شود.

امروز هم به این مطلب جناب مصنف متعرض شدند که در این حمل مطلق بر مقید فرقی نمی کند که حکم تکلیفی باشد یا وضعی باشد. مثلاً در این مثالی که گذشت البیعُ سَبَبٌ المِلکیَّه همچنین اَلبِیعُ صادِرِ مِنَ العاقِلِ سَبَبٌ لِلمِلکیَّه.

جمله ی اولی (البیعُ سَبَبُ المِلکیَّه) مطلق است و همچنین جمله ی دوم (یا همان خطاب دوم اَلبِیعُ صادِرِ مِنَ العاقِلِه سَبَبُ لِلمِلکیَّه باشد) مقید است و در اینجا ما الآن مطلق را حمل بر مقید می کنیم و قیدی هم که در اینجا است یعنی مِنَ العاقِل، این قید احترازی است نه قید قالبی. و منظورش این است که آن بیعی سبب نقل و ملکیت می شود که متبایعین (بایع و مشتری) هر دو بالغ باشند نه بیعِ طفل و اگر ما بخواهیم این قید را قالبی بگیریم این خلاف متعارف است.

«تَنبیهٌ: لافرق فی ما ذُکِرَ مِنَ الحملِ فی المُتَنافییَن بینَ کونِهمِا فی بَیانِ الحُکمِ التکلیفی و فی بیانِ الحُکمِ الوضعی» فرقی وجود ندارد در آنچه که ذکر شد از حمل کردن مطلق بر مقید در متنافییَین که حالا این متنافیین هر دو ایجابی باشند یا هر دو سلبی باشند. «بَینِ کَونِهِما» بین اینکه این هر دو حکم‌ متنافی ما در بیان حکم تکلیفی باشد یا اینکه در بیان حکم وضعی باشد.

«فَاِذا وُرِدَ مَثَلاً» در اینجا الآن مثال را برای حکم وضعی می زند حکم تکلیفی اگر خواستید یاد داشت بفرمایید همانطوری که از خارج هم توضیح دادیم مثال اَعتِق رَقَبَهً و خطاب دوم اَعتِق رَقَبَهً مؤمِنَه.

«مثلاً اَنَّ البِیعَ سَبَبُ» به درستی که بیع سبب است یعنی سَبَبٌ لِلمِلکیَّه، سَبَبٌ للنَقلِ وَالاِنتِقال این مطلق وَ اَنَّ البیع کَذایی سَبَبٌ این می شود مقید.

و به درستی که بیع کذایی که صادر می شود از شخص عاقل، این سبب ملکیت است «و عُلِمَ» و دانسته شد «اَنَّ مُرادَهُ» مراد این شارع «اِمّا اَلبِیعُ عَلی اِطلاقِهِ» یا اینکه بیع بر اطلاقش باشد مثل چه؟

«اَنَّ البِیعَ سَبَبُ» لِلمِلکیّة «اَو البِیعِ الخاص» اَلبیعُ الکَذایی. خب در اینجا چه باید کرد و حکم چه است؟

«فَلا بُدَّ مِنَ التَقیید» پس ناچار هستیم از تقیید مطلق و این الف ولام در التقیید نیابت از مضافُ الیه محذوف کرده است یعنی در واقع اینطور بوده است: «فَلابُدَّ مِن التَقییدِ» أی: تقیید المُطلَق. به چه شرطی؟

«لَو کانَ ظهورُ دَلیلِه فی دَخلِ القِیدِ اَقوی مِن ظُهورِ دَلیلِ اِلاطلاقِ فیهِ» به این شرط که «دَلیلِه» دلیل آن مقیّد یعنی دلیل مقید ظهورش «فی دَخلِ القِید» قید منظور چه است؟ اَلصادِرُ مِنَ العاقِل آن چیزی که از عاقل صادر می شود اگر بوده باشد دلیل آن مقید ظهورش، در دخالت داشتن آنچه که از عاقل صادر می شود که منظور اینجا، همان بیع و ملکیّت و نقل و انتقال است.

«اَقوی مِن ظهورِ دَلیلِ اِلاطلاقِ فیهِ» اَقوی باشد از ظهور دلیل اطلاق فیهِ در این اطلاق «کَما هُوَ ِ لَیسِ بِبعید» همانطوری که این اقوی، اقواییت بعید هم نیست به چه علت؟

«ضَرورَهَ تَعارُفِ ذِکرِ المُطلَق وَ ارادَة المُقَیَّد بخِلافِ العَکس» این «ضَرورَة» علت «لَیسَ بِبَعیدِ» را ذکر می کند. چرا؟ این اقوائیت بعید نیست؟ به علت اینکه عرف ذکر مطلق و اراده ی مقید را همیشه می کنند. یعنی عرف در جایی که مطلق و مقید باشد و ظهور مقید در دخالت داشتن آن قید آن چه که صادر از عاقل شده است از ظهور در مطلق، در اطلاقش اقوی باشد. عرف اینجا می آید و مطلق را حمل بر مقید می کند.

«بخِلافِ العَکس» بخلافِ العَکس یعنی چه؟ به خلاف حمل مقید بر مطلق که جناب میرزا فرمود. «بِاِلغاءِ القِید وَ حَملِه ی عَلی اَنَّهُ قالبیُّ اَو عَلی وَجهِ آخَر» خب این حمل چطور صورت می گیرد؟ «باِلغاءِ القِید» قید را ملقاء می کند و می گذارد کنار «وَ حَملِهِ» حمل می کند این قید را بر چه «عَلی اَنَّهُ قالِبیُّ» که این قید قد قالبی است قید در مثال ما چه بود؟ آن عاقل «اَو عَلی وَجهِ آخَر» یا حملش می کند این قید را بر این وجه دیگری. زیر وجه دیگر بنویسید: استحبابی که ما خدمتتان عرض کردیم این را قبلاً بیان کردیم که زمانی که این مقیدمان همراه با قیدی باشد این حمل بر استحباب می شد.

«فَاِنَّهُ» این عکس حمل مقید بر مطلق «عَلی خَلافِ المُتَعارِف» برخلاف متعارف است دنبالش بنویسید اصل ذکر مطلق و اراده ی مقید است.

«تَبصِرَة: لاتَخلوا من تذِکرَة» ما یک قانون کلی و یک اصلی را در مطلق و مقید داشتیم و آن این بود که مطلق حمل بر مقید می شود حالا در این «تَبصِرَهُ» می خواهد به این قانون یک تبصره ای بزند.

نکته: این مطلب را یاد آور شویم که استاد بزرگ ما حَفِظَه الله در این قسمت تبصره را که بیان فرمودند، می فرمودند این تبصره، تذکره است. دلیل ایشان: این بود که در این تبصره مطلب جدیدی بیان نمی شود و در واقع تذکُّر و یادآوری مطالب گذشته است.

چون تبصره با تذکره فرقشان در این است که تذکره یادآوری حرف های گذشته است اما تبصره حرف جدید است، مثلاً شما این قانون هایی که در کل دنیا، در کشور ما هم تصویب شده است یا می شود بعضاً اینگونه است که یک کلی را بیان می کنند یا همان موقع یا با گذشت زمان، سپس تبصره هایی هم به این قانون می زنند و در واقع این تبصره به قانون که زده می شود یک چیز جدید است نه همان، اگر همان باشد که دیگر نیازی یا اسمی به نام تبصره نباید داشته باشد.

در هر حال ما سابق این مطلب را کراراً هم بیان کردیم و در بحث مطلق ومقیّد هم چندین بار ذکر کردیم که مقدّمات حکمت یا همین اطلاق شرایطی دارد. شرط اول این بود که متکلّم در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال و اجمال گویی. دوم قرینه ای برتعیین مراد نباشد. سوم قدر متیقَّن در مقام تخاطب نداشته باشد. وقتی که این سه مقدمه باشند در این هنگام شخص مخاطب می تواند به اطلاق تمسک کند و جناب مصنف در ادامه که درس امروز است به این مطلب اشاره می کند که این مقدمات حکمت نتیجه شان به حسب اختلاف مقامات و آثار و احکام شرعیه مختلف خواهد بود در اینجا سه صورت بیان می شود.

اول: گاهی نتیجه ی مقدمات حکمت عموم بدلی است. دوم: گاهی نتیجه ی مقدمات حکمت عموم استغراقی است. صورت سوم: گاهی چیز خاصی غیر از همین عموم بدلی و عموم استقراقی نخواهد بود.

حالا مصنف شروع به بیان این ها می کند و در ابتداء برای صورت سوم مثالی را ذکر می کنند «فَالحِکمَهُ فی اِطلاقِ صیغَهِ الاَمر»: صورت سوم

صورت سوم کدام بود؟ این بود که نتیجه ی مقدمات حکمت چیزی غیر از عموم بدلی و استغراقی نیست و یک چیز خاص و جدایی نخواهد بود. می فرماید ما این بحث را قبلاً در اوامر که مبحث ششم باشد به این مسئله پرداختیم که اگر صیغه ی امر به صورت مطلق باشد اقتضایش وجوب تعیینی عینی و نفسی خواهد بود به این علت که اگر ما بخواهیم به غیر از این سه تا چیز دیگری مانند وجوب تخییری، وجوب کفایی، وجوب غیری را اراده کنیم ما نیازمند به مؤونه ی بیشتری هستیم.

مثلاً در واجب تخییری در کنار واجب، حداقل یک عدلی باید باشد مثل این «اِن اَفطرتَ فَصم سِتّینَ یَوما اَو اَعتِق رَقَبَه اَو اَطعِم سِتّینَ مِسکینا»[3] در حالی که اگر واجب تعیینی باشد مانند اَقیمُوا الصَّلاه اینجا دیگر نیازی به آوردن عدل و همتا ندارد.

بنا براین هرگاه یک واجبی آمده باشد و عدلی هم نداشته باشد اگر مولا در مقام بیان باشد در اینجا مراد، واجب تعیینی است نه واجب تخییری.

دوم واجب کفایی است در واجب کفایی اگر یک عده ای اقدام به انجام آن کردند از دیگران ساقط خواهد شد.

امّا اگر همه آن را ترک کنند همه مؤاخذه و عقاب خواهند شد مثل کفن و دفن میّت.

خب مقابل واجب کفایی یا به عبارتی مقابل واجب عینی، واجب کفایی بود. اما در واجب عینی اینگونه نیست هر شخصی تکلیف به گردنش است به طوری که اگر آن را انجام ندهد مؤاخذه می شود و با انجام دادن دیگران این تکلیف از گردنش نمی افتد مانند نمازهای یومیه الآن بنده نماز مغرب و عشاء بر من واجب است و هکذا نمازهای دیگر در اینجا اگر دیگران بخوانند دیگر از گردن من ساقط نخواهد شد.

سوم: واجب مقدِّمی است که وجوبش از باب مقدمه ی واجب است در حالی که واجب نفسی وجوبش به خاطر نفسش است خودش است لذا اگر ما یک صیغه ی امری داشتیم و این ظهور در وجوب داشته باشد مقدمات حکمت اقتضایش این است که آن واجب نفسی عینی و تعیینی باشد و از آن جایی که این سه تا شرط هستند اگر غیر از این ها بود مولا می بایست بیان می کرد.

«تبصرة: لاتَخلوا مِن تَذکِرَة، و هی» این تبصره «اَنَّ قَضیَّهِ مُقَدَّماتِ الحِکمَه فی المُطلَقات تَختَلَفُ حَسبَ اِختلافِ المَقامات» و هی این تبصره به درستی که مقتضای مقدمات حکمت در مطلقات این است که به ححسب اِختلاف مقامات و آثار مختلف می باشد.

نکته: یک نکته ی ادبی را اینجا عرض کنم خدمتتان کلمه ی «حَسب» را، حَسَب -بفتح سین- نخوانید بلکه «حَسب» به سکون سین، اما اگر این کلمه «حَسب» حرف جری رویش داخل شد آن گاه مفتوح خواهد شد مثلاً بحَسَبِ، عَلی حَسَبِ.

خب این در سه صورت است «فَاِنَّها» این مقدمات حکمت «تارةً» زیرش بنویسید.

یک: «یَکونُ حَملُها عَلی العُمومِ البَدَلی» گاهی نتیجه ی مقدمات حکمت «حَملُها»، این مطلقات بر عموم بَدَلی حمل می شود، مثلاً مولا فرموده است: جِئنی برَجُلِ، و این رَجُل مطلق است و مولا از شما خواسته است یک رَجُلی را برای او بیآورید، الآن در اینجا به صورت عَلی البَدَل این رَجُل بر هر فردی از افراد طبیعت رَجُل قابلیت صدق را دارد و شما روی هر کدام از مردها، رَجُل ها دست بگذارید بر آن صدق خواهد کرد.

دوم: «عَلَی العمومِ الاِستیعابی» زیر استیعابی بنویسید استغراقی (عموم استغراقی)

گاهی هم نتیجه ی این مقدمات حکمت چه است؟ «حملُها عَلی العُمومِ الاِستیعابی» حمل می شود و این مطلقات بر عموم استغراقی مثل چه؟ آیه ی شریفه ی اَعوذُ بِاللّه مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم ﴿اَحَلَّ اللهُ البِیعَ﴾[4] که با تمام بودن مقدمات حکمت در اینجا، الآن این مطلق ما که بیع باشد بر عموم آن هم به نحو استغراق حمل خواهد شد. چرا؟ چون این آیه ی شریفه از آیات امتنانی است و خدای تعالی بر بندگانش منت نهاده است. و حالا اگر ما بیآییم و در اینجا این بیع را حمل کنیم بر فرد واحد، این مطلق را بر یک فرد بخواهیم حمل کنیم این با مقام امتنان سازگاری ندارد.

سوم: «وَ ثالِثَهً علی نوعِ خاصِ مِما یَنطَبِقُ علیه حَسب اِقتِضاءِ خُصوصِ المَقام وَ اِختِلافِ الآثارِ وَ الاَحکام کَما هُوَ الحال فی سائِرِ القَرائِنِ بِلا کَلام» در بعضی جاها جناب مصنف رَحمَهُ الله عَلیه اصرار دارند که نثر را رعایت کنند.

«و اختلافِ الآثارِ وَ الاَحکام فی سائِرِ القَرائِنِ بِلا کَلام» بِلا کَلام یعنی بِلا اِشکالِ. خب سوم کدام است؟ گاهی نتیجه ی مقدمات حکمت آن است که مطلق را بر نوعی خاص حمل می کنیم. گاهی نتیجه ی مقدمات حکمت «حَملُها» حمل می شود آن مُطلَقُ «عَلی نوعِ خاص» بر یک نوع خاص.

از چه؟ «مِمّا یَنطَبِقُ عَلَیه» از آن انواعی که -آن «ما» هم را به انواع بزنید، از آن انواعی که- منطبق بر آن است. چطور؟ «حَسبَ اِقتِضاءِ خُصوصِ المَقام» بر حسب آن اقتضایی که این مقام خاص دارد.

«و اِختِلافِ الآثارِ وَ الاَحکام» آثار و احکام مختلف هستند. یک مثالی بزنیم تا این مطلب بهترتر روشن بشود، اگر فرض بگیرید شارع مقدّس الان فرموده است: تَوَضَّأ، مقدمات حکمت هم هست مقتضایش این است که ما وجوب مطلق را بر یک نوع خاصی از انواع وجوب مثل واجب عینی تعیینی و نفسی حمل کنیم.

چرا؟ همانطور که توضیح دادیم غیر این ها نیاز به مؤونه ی زائده دارند. یعنی فرض بگیرید اگر مولا در مقام بیان باشد و قرینه ای بر اراده ی یکی از این وجوب ها بیان نکرد مثلاً نفرمود: تَوَّضَّأ اَنتَ وَ غَیرُک تا بخواهد آن موقع واجب کفایی باشد. یا مثلاً نگفت: تَوَضَّأ اَو اِغتَسِل تا واجب تخییری باشد. و همچنین نفرمود: تَوَضَّأ للِصَّلاه این می شود واجب غیری، واجب مقدمی، وقتی که اینطور نباشد این وضوء وجوبش بر یک نوع خاصی واجب عینی تعیینی و نفسی حمل می شود.

نتیجه: با استفاده از مقدمات حکمت نتیجه می گیریم که صیغه ی امر ظهور در وجوب نفسی عینی و آن هم به نحو تعیین دارد، بنا براین الآن دیدیم که مطلق در همه ی موارد حمل بر شیاع و استیعاب شد. البته بحَسَب اختلاف مقامات فرق دارد. چرا؟ به خاطر اینکه این واجب ها هر کدامشان با یکدیگر فرق داشتند و ما نتوانستیم یک معنایی جامع بین انواع وجوب پیدا کنیم که حملش برآن کنیم. لذا این خصوصیات مقامات و احکام تکلیفیه و وضعیّه باعث شدند که مقدمات حکمت هم مختلف باشد. «فَالحِکمَهُ فی اِطلاقِ صیغَهِ الاَمر» مقدمات حکمت در اطلاق صیغه ی امر «تَقتَضی اَن یَکونَ المُراد» مقتضایش چه است؟ این است که مراد از آن اِفعَل چه باشد؟ «خُصوصَ الوجوبِ تَعیینیِ العینیِ النَفسی» بعد از این مراد این کلمه را هم اضافه کنید مراد از اِفعَل پس مقتضای مقدمات حکمت در کجا؟ در جایی که صیغه ی امر به صورت مطلق باشد مقتضاء آن صیغه ی امر (اِفعَل) خصوصِ وجوب چه وجوبی؟ وجوبی که تعیینی باشد یعنی تخییری نباشد، «اَلعِینی» مقابلش کفایی است، این ها را بنویسید «اَلنَّفسی» غِیری «فَاِنَّ» چرا؟ این ها این فاء، فاء علت است و علت را بیان می کند بخاطر اینکه «اِرادهَ غَیرِه تَحتاجُ عَلی مَزیدِ بَیان» به علت اینکه اراده کردن غیر از این سه تا نیازمند به یک بیان زیادی است.

«وَ لامَعنی لِاِرادَة الشیاعِ فیهِ» معنایی هم نیست تا بیاییم اراده کنیم شیاع و عمومیت را در این امر، یعنی چه بگوییم؟ بگوییم اِفعَل هم منظور از آن تعیینی، عینی و نفسی است.

«فَلا مَحیصَ عَنِ الحَمل عَلیهِ» ما چاره ای نداریم از حمل آن اِفعَل «عَلیهِ» بر هر یک از این سه تا، کجا؟ «فی ما اِذا کانَ بصَدَدِ البَیان» در آن جایی که کانَ آن متکلم در مقام بیان باشد.

مقدمه ی اول: «کَما اَنَّها تَقتَضی اَلعمومَ الاِستیعابی» همانطوری که اَنَّها این مقدمات حکمت اقتضایشان چه است عموم استیعابی از این کَما اَنَّها درواقع داریم آن مقدمه ی دوم را که گفت حملش می کنیم بر عموم استیعابی آن را توضیح می دهد «کَما اَنَّها» همانطوری که این مقدمات حکمت «تَقتَضی» اقتضایش عموم استغراقی است کَما فی ﴿اَحَلَّ اللهُ البِیع﴾ مولا در مقام بیان است و دارد قانون گذاری می کند و این آیه از آیات امتنانی است توضیح هم که دادیم.

بنابراین مقام امتنانی است یعنی ما هر بیعی را برای شما بندگان حلال کرده ایم مگر در موارد خاص مثلاً بیع ربوی مگر باشد که این دیگر ممنوع است پس مطلق بیع بر شما حلال است مگر موارد خاصی.

«اِذ اِرادَةُ البِیعِ مُهمَلاً او مُجمَلاً تُنافی ما هُوَ المَفروض مِن کَونِه بصَدَدِ البَیان» کسی در اینجا علی الظاهر اشکال کرده است گفته است منظور از این بیع، بِیعُ ما است یعنی بیع مجهول، بعد ایشان جواب می دهد به علت اینکه «اِرادَة البِیعِ» اراده کردن بیع است محمل یا مجمل «تُنافی ما هُوَ المَفروض» منافات دارد با آنچه که فرض است فرض ما چه است؟ «مِن کَونِه بصَدَدِ البَیان»، «مِن کَونِ» آن متکلّم که در صدد بیان است و مولا می خواهد قانون گذاری کند.

«و اِرادَة العُمومِ البَدَلی لا تُناسِبُ المَقام» پس در آیه ی شریفه که ما گفتیم اَلبِیع مولا اینجا در مقام بیان است می خواهد قانون گذاری کند ، مقام همT مقام امتنان استT فرموده است: هر بیعی برای شما حلال است مگر در موارد خاص.

دو تا احتمال دیگر هم در کنارش ذکر کرد. حالا کسی آمده و اشکال کرده است:

1- منظور از این بیع، بیعُ ما، بیع مجهول است. 2- احتمال دیگر این است که «اِرادَهُ العُمومِ البَدَلی» یعنی یک بیعی بدل از آن باشد. و اراده کردن عموم بدلی یعنی بیآییم و بگوییم یک بیعی بدل از آن باشد و این «لاتُناسِبُ المَقام» با مقام امتنان سازگاری ندارد.

3- «وَ لامَجالَ لِاِحتمالِ اِرادَة بِیعِ اِخطارَهُ المُکَلَّف اَیَّ بِیعٍ کانَ» احتمال سوم هم این است که حالا شخصی، مستشکلی گفته: منظور از این بیع در آیه ی ﴿اَحَلَّ اللهُ بِیع﴾ آن بیعی است که شخص مکلَّف انتخاب می کند و خداوند این را امضاء کرده است.

محقق خراسانی در پاسخ می فرمایند: اگر منظور از این بیع، آن بیعی است که شخص مکلَّف انتخاب کرده است خب شارع مقدس می بایست این را بیان می فرمود مثلاً در ﴿اَحَلَّ اللهُ البِیع﴾ می بایست بفرماید: «اَحَلَّ اللهُ البِیعَ الَّذی یَختارَهُ المُکَلَّف» خداوند آن بیعی را حلال کرده است که شخص مکلّف انتخاب کند و از آن جایی که ما قرینه ای بر این نداریم این معنا صحیح نخواهد بود.

وَ لامَجالَ مجالی هم برای احتمال اراده ی بیعی که اختیار کرده است آن بیع را مکلّف اَیِّ بیعِ اِمکانَ هر بیعی که باشد وجود ندارد.

«مَعَ اَنَّها» با اینکه این اراده «تَحتَاجُ اِلی نَصبِ دِلالَةٍ علیها» نیازی به یک قرینه دارد «لا یَکادُ یُفهَم بدونِها مِنَ الاِطلاق» به طوری که فهمیده نمی شود بدون این دلالت و این قرینه از این اطلاق.

«وَ لا یَصِحُّ قیاسُهُ»: دفع توهم

این را هم بخوانیم که دیگر تمام بشود برسیم سر مطلب. مصنف در اینجا به بیان دفع توهم می پردازد، خب حالا توهم چه است ما قبلاً خواندیم که هر گاه مطلق در حیِّز و جایگاه اوامر تکلیفی قرار بگیرید اقتضایش عموم بدلی است این مثال را هم زدیم جِئنی بِماءِ، منظور از این ماء مطلق است چون در سیاق انشاء امر آمده است و لذا دلالت بر عموم بدلی دارد.

توهم: حالا در اینجا ممکن است این توهم پیش بیآید که وقتی مطلق در حیِّز اوامر تکلیفی قرار گرفت عموم بدلی را اقتضاء دارد در حکم وضعی هم همینطور باشد، مثلاً در این ﴿اَحَلَّ اللهُ البِیعَ﴾ از آن جایی که بیع در سیاق حکم وضعی قرار گرفته است، بگوییم عموم بدلی را می فهماند. این اشکال و توهم حالا جناب مصنف پاسخ می دهد.

پاسخ توهم: شما نباید موارد حکم وضعی را قیاس با حکم تکلیفی کنید، چرا؟ به این علت که در آن جایی که مطلق در حیِّز حکم تکلیفی قرار گرفته است و دیگر اراده ای برای عموم استیعابی ممکن نیست و از توان شخص مکلَّف خارج می شود، مثلاً مولی گفته است جِئنی بماءِ، شخص مکلَّف برایش مقدور نیست که بخواهد برود همه ی آب ها را جمع کند و بیآورد. بنابراین باید بگوییم منظور از مطلق یک حصه است و آن حصه را هم حمل بر نامعین نمی توان کرد.

«وَ لا یَصِحُّ قیاسهُ» صحیح نیست قیاس کنیم این بیع را که مطلق است «عَلی ما» بر آن مطلقی که «اِذا اُخِذَ فی متَعلَّقِ الاَوامر» که اخذ شده است در متعلَّق اوامر مثالش هم همین جِئنی برَجُلِ زدیم «فَاِنَّ العمومَ» به درستی که عموم این رجل «اَلاِستیعابی لا یَکادُ یُمکِن اِرادَتُهُ» ممکن نیست که اراده بشود این عموم استیعابی «و اِرادَة غیرِ العمومِ البَدَلی» و اینکه ما بیاییم غیر از این عموم بدلی رجل اراده کنیم جِئنی برَجُلِ و اراده هم اینجا اختیاری باشد، آن موقع اینگونه بگوییم یعنی مولا می گوید: من از شما یک رجلی می خواهم جِئنی بماءِ یک آبی می خواهم این دیگر به اختیار خودت است هر کدام را خواستی برای من بیاور.

«وَ اِن کانَت» این اراده «مُمکِنَهً» ممکن است «اِلّا اَنَّها» مگر اینکه این اراده ی غیر عموم «منافیَّهً لِلحِکمَة» با مقتضای حکمت منافات دارد «وَ کَونِ المُطلَق بصَدَدِ البَیان» و در حالی که مطلق در صدد بیان است.