بحث الأصول الأستاذ محمدعلي البهبهاني

45/06/27

بسم الله الرحمن الرحیم

الموضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /الفصل الأول؛ الدلیل الأول؛ جواب الثالث عن المناقشة في حجیة السیرة

الجواب الثالث

ما أفاده المحقّق الخراساني في المقام من أنّ الآیات الناهیة عن العمل بما وراء العلم تصلح لكونها رادعة عن السیرة العقلائیة فیما نحن فیه، ینافي ما تقدّم منه في حجّیة الخبر الواحد من أنّ تلك الآیات لایمكن أن تكون رادعة عن الطریقة العقلائیة. ([1] )

توضیح ذلك:

إن ما أفاده المحقق الخراساني في مبحث حجّیة خبر الواحد یرجع إلى ثلاثة وجوه:

الوجه الأوّل: أنّ هذه الآیات الناهیة وردت إرشاداً إلى عدم كفایة الظنّ في أصول الدین.([2] )

الوجه الثاني: إنّ الظنّ المنهي عنه في تلك الآیات الرادعة منصرف إلى خصوص الظنّ الذي لم‌یقم على اعتباره حجّة، فلا‌تعمّ الآیات الرادعة، السیرةَ العقلائیة التي هي حجّة عند العقلاء.

ففيه: إنّ السیرة العقلائیة لاتكون حجّة إلا إذا كانت ممضاة و لو بعدم الردع و المراد من الحجّیة هنا الحجّیة عند الشارع لا الحجّیة عند العقلاء.

الوجه الثالث: إنّ رادعیة الآیات عن السیرة العقلائیة لاتكاد تكون إلا على وجه دائر، لأنّ رادعیة عموم الآیات بالنسبة إلى السیرة العقلائیة موقوفة على حجّیة عموم الآیات، إذ لو لم‌یكن عموم الآیات حجّة لم‌یكن رادعاً و حجّیة هذا العموم موقوفة على عدم كون السیرة العقلائیة (و هي أخصّ من العموم) مخصّصة له، لأنّه إن كانت السیرة مخصّصة لعموم الآیات، لم‌یبق للآیات عموم حتّی تكون الآیات رادعة عن السیرة. و لكن عدم مخصّصیة السیرة العقلائیة لعموم الآیات الرادعة موقوف على عمومها، و عمومها موقوف على عدم مخصّصیة السیرة العقلائیة لعموم الآیات.

و خلاصة الكلام أنّ رادعیة الآیات متوقّفة على عمومها، و عمومها متوقّف على عدم مخصّصیة السیرة العقلائیة، و عدم مخصّصیة السیرة العقلائیة موقوف على عموم الآیات، و عموم الآیات متوقّف على رادعیتها للسیرة العقلائیة.

فعلى هذا رادعیة الآیات متوقّفة على رادعیة الآیات و هذا دور باطل.([3] )

الجواب الرابع: من المحقّق الخوئي

إنّ الآیات الناهیة إرشادیة إلى عدم العمل بالظنّ لاحتمال مخالفة الواقع و الابتلاء بالعقاب كما في حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل فلا‌تشمل الظنّ الذي یكون حجّة ببناء العقلاء للقطع بالأمن من العقاب حینئذٍ، و العقل لایحكم بأزید ممّا یحصل معه الأمن من العقاب ([4] )». ([5] )

یلاحظ علیه

إنّ العقل لایحكم بحجّیة بناء العقلاء و الأمن من العقاب عند العمل على طبقه مع عدم ردع الشارع.

فحجّیة بناء العقلاء و إیجابه للأمن من العقاب متوقّف على إمضاء الشارع له و لو بعدم ردعه عنه، فلا‌بدّ من تتمیم هذا الجواب بأن یقال: إنّ الآیات لاتكون رادعة عن هذه السیرة لكونها إرشادیة و مع عدم وجود رادع آخر عنها یحكم العقل بإمضاء الشارع لها و ارتضائه بها فتكون السیرة حینئذٍ حجّة و موجبة للأمن من العقاب، فتخرج هذه السیرة عن نطاق الآیات الإرشادیة المذكورة.

الجواب الخامس

إنّ الرادع الثاني - و هو ما دلّ على أصالة البراءة أو أصالة الاحتیاط- لایصلح لأن یكون رادعاً عن السیرة العقلائیة، و ذلك لأنّ لسان تلك الأدلّة هو بیان وظیفة المكلّف عند تحقّق موضوعها و هو «عدم العلم»، فحدیث الرفع -مثلاً- یدلّ على رفع الحكم و نفیه و لا‌يدلّ على ثبوت الموضوع له، فإذا شككنا في إمضاء الشارع السیرة العقلائیة القائمة على أمر لتكون حجّة شرعیة و ینتفي موضوع «عدم العلم» أو عدم إمضائه إيّاها لتخرج عن الحجّية و يثبت موضوع «عدم العلم» فلا‌یصحّ الاستدلال بأدلّة البراءة مثل حدیث الرفع لإحراز موضوع «عدم العلم» بالنسبة إلى هذا المورد الذي قامت علیه السیرة العقلائیة، لأنّ لسان أدلّة البراءة و الاحتیاط ساكت عن إثبات الموضوع لهما أو نفیه، و على هذا لایكون [أي الرادع الثاني] رادعاً عن السیرة العقلائیة، فما أفاده صاحب الكفایة لایمكن المساعدة علیه.

نتیجة ذلك كلّه عدم تمامیة الاستدلال على حجّیة الاستصحاب بالسیرة العقلائیة لعدم تحقّق هذه السیرة. أمّا لو فرضنا تحقّقها فهذه السیرة حجّة لعدم ثبوت ردع الشارع عنها و عدم ثبوت الردع كافٍ لإثبات إمضاء الشارع إیّاها، و ما أفاده صاحب الكفایة بعنوان الرادع من الآیات و الروایات الناهیة عن العمل بالظنّ و ما دلّ على البراءة و الاحتیاط كلاهما مخدوشان و لاتصلحان للرادعیة.([6] )

الدلیل الثاني: الدلیل العقلي

الدلیل العقلي

و هذا الدلیل من الملازمات غیر المستقلّة، و تقریره هو أنّ الحكم الشرعي أو موضوعه كان ثابتاً سابقاً و لم‌یعلم ارتفاعه و كلّ ما كان كذلك فهو مظنون البقاء.

و قد تقدّم أنّ العلامة الأنصاري قرّر الكبری بهذا النحو: «كلّ ما كان كذلك فهو باقٍ» و لذا قال: الكبری عقلیة ظنّیة([7] )، و لكن المحقّق الإصفهاني جعل الكبری عقلیة قطعیة و لذا جعل الملازمة بین كونه سابقاً من دون أن یعلم ارتفاعه و بین كونه مظنون البقاء.

ثمّ إنّه بعد تمامیة الملازمة لابدّ من البحث حول كبری حجّیة الظنّ بالبقاء.

تقریبان لهذا الدلیل العقلي أشار إلیهما المحقّق الإصفهاني

التقریب الأوّل ([8] )

إنّ ما كان ثابتاً سابقاً و لم‌یعلم ارتفاعه، بنفسه یوجب الظنّ بالبقاء. فالملازمة بین نفس الثبوت السابق و الظنّ بالبقاء.

و هذا «بملاحظة أنّ ارتكاز الثبوت في الذهن یرجّح جانب الوجود على العدم في الزمان اللاحق، فإنّ الخروج من حاقّ الوسط بین الوجود و العدم یكفي في رجحانه أدنی خصوصیة مفقودة في الطرف الآخر.

و لیس رجحان البقاء ظنّاً معلولاً لنفس الثبوت، لعدم السنخیة بین الثبوت الخارج عن أفق النفس مع الظنّ الواقع في أفق النفس، بل معلول لارتكاز الثبوت [في الذهن] المسانخ للظنّ بالبقاء».([9] )

و هذا التقریب لو تمّ لكان دلیلاً على أماریة الاستصحاب، لأنّ الظنّ بالبقاء كاشف و طریق ناقص و جعل الحجّیة له هو بمعنی تتمیم كشفه و اعتبار طریقیته، و هذا شأن الأمارات لا الأصول العملیة.([10] )

[1] فوائد الاُصول، الغروي النّائيني، الميرزا محمد حسين، ج4، ص333.

[2] هذا الوجه هو المناقشة الأولى في الموضع الأول في ص263.

[3] هذا هو الوجه الأول في الموضع الثاني جاء في ص441 من صاحب الكفاية و جاء الإشكال عليه في الصفحة التي تليها ثمّ أجوبة ثلاثة عنه و إيرادات على تلك الأجوبة و ملاحظة على الإيراد على الجواب الأوّل فراجع فلا‌يخلو عن فائدة.

[4] مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مكتبة الداوري)، الواعظ الحسيني، السيد محمد؛ تقرير بحث السيد أبو القاسم الخوئي، ج2، ص12.

[5] هذا هو المناقشة الثانیة في الموضع الأول جاءت في ص264 من المحقق الخوئي و لوحظ على هذه المناقشة هناك بأن آیة (وَلَا تَقْفُ...) صریحة في النهي عن التبعیة العملیة مطلقاً؛ و هو الوجه الثالث في الموضع الثاني في ص448 من المحقق الخوئي^. و هي أن السیرة تتقدم على الآیات بالورود لكون الآیات إرشاداً إلى حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل و لزوم تحصیل المؤمن و جاءت الملاحظة عليه بأن الظاهر من نهي الشارع كونه مولویاً و دفع شبهة اللغویة في ما كان مفاد الآیة حكم العقل فراجع

[6] قال في نهاية الدراية في شرح الکفاية - ط قديم، الغروي الإصفهاني، الشيخ محمد حسين، ج3، ص29. في التعلیقة على قوله: «و ثانياً: سلّمنا ذلك لكنه لم‌يعلم أنّ الشارع» ما نذكر خلاصته في أحد عشر أمراً:الأول: إنّ كلماته في هذه المسألة في تعليقته المباركة، و في مبحث خبر الواحد من الكتاب، و في هامشه هناك، و في هذا المبحث من الكتاب- مختلفة.الثاني: قدمنا شطراً وافياً من الكلام في مبحث حجية الخبر و ذكرنا أنّ اللازم- في حجية السيرة العقلائية- مجرّد عدم ثبوت الردع عنها من الشارع.الثالث: ذكرنا- أيضاً- ورود الدور من الطرفين، بناء على توقف حجية السيرة على إثبات عدم رادعية العمومات.الرابع: إذا قلنا بأنّ نفس عدم ثبوت الردع- و لو لاستحالته لمكان الدور- كافٍ في حجيّة السيرة، فلنا أن نقول: إنّ عدم ثبوت المخصص يكفي في الأخذ بالعمومات، إنّ معارضة السيرة مع العمومات من باب معارضة غير تامّ الاقتضاء مع تامّ الاقتضاء.و أجبنا هناك بوجهين: أحدهما: إنّ هذه الكلية- و هو عدم قابلية غير تامّ الاقتضاء للمعارضة مع تامّ الاقتضاء- إنّما تسلم إذا كان غير تامّ الاقتضاء في نفسه كذلك، لا بملاحظة تأثير تامّ الاقتضاء و ما نحن فيه من قبيل الثاني. ثانيهما: أنّ التقريب المزبور لا‌يخلو من خلط بين المقتضي في مقام الثبوت و المقتضي في مقام الإثبات.الخامس: التحقيق أنّ عدم بناء العقلاء على العمل بالعامّ- الّذي في قباله الخبر مثلاً من حيث أنّ المفروض بناؤهم على العمل بالخبر، لحكمة داعية لهم إلى اتباعه فلا‌يعقل منهم- بما هم عقلاء- البناء المنافي لهذا البناء.السادس: العقلاء بما هم منقادون للشارع لا فرق في نظرهم بين الردع بالعموم أو بالخصوص.السابع: إذا كان العام مقارناً للسيرة، أو مقدّماً عليها، فلا‌محالة لا‌تنعقد حجيتها شرعاً، لوجود ما يصلح للردع دون ما يصلح للتخصيص. و أمّا إذا كان العام متأخراً و السيرة متقدمة عليه، كما هو كذلك في جميع موارد السيرة العقلائيّة، يدور الأمر بين كونها مخصّصة للعام المتأخر و كون العام المتأخر ناسخاً لها و شيوع التخصيص و ندرة النسخ يقوي جانب التخصيص فصحّ- حينئذٍ- دعوى أنّ السيرة تامّة الاقتضاء، دون العام.الثامن: يصحّ تقديم السيرة إذا كان الردع ممكناً، و لم‌يردع.التاسع: حجية السيرة غير متقوّمة بعدم ورود العام بذاته، حتّى لا‌يكون فرق بين الحدوث و البقاء، بل بعدم الردع من حيث كشفه عن اختلاف مسلك الشارع- بما هو شارع- عن مسلكه بما هو عاقل. العاشر: لسان النهي- عن اتّباع الظنّ، و أنّه لا‌يغني من الحقّ شيئاً- ليس لسان التعبّد بأمر على خلاف الطريقة العقلائيّة، بل من باب إيكال الأمر إلى عقل المكلّف، من حيث أن الظن بما هو ظنٌّ لا مسوّغ للاعتماد عليه، و الركون إليه.الحادي عشر: هذا المعنى مغاير لما أفاده بعض أجلة العصر من أن الظاهر من النهي عن العمل بغير العلم ما هو غير علم عندهم».قال بعض الأساطين^. في عدم إمكان ردع الآيات عن السيرة في المغني في الأصول، ج1، ص69: «و الحقّ في المسألة: أن الآيات لا‌يمكن أن تردع عن السيرة العقلائية إذا كانت حجيتها مرتكزة في أذهانهم، بنحو يحتجّ العقلاء - بما هم عقلاء - بها، و يؤاخذون من خالفها، و ذلك لأن الموضوع في الآية أعمّ من العلم الوجداني بالشيء، و ما ينتهي إلى العلم. أو فقل: إن موضوع النهي هو اتباع غير الحجة.و الوجه في ذلك: أن ظهور أي كلام يجب أن يلاحظ مع ما يحفّ به، فالآية الكريمة محفوفة بهذه العلة: (إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا) و مما لا تردید فيه أن العمل إذا كان على طبق الحجة فهو غير مسؤول عنه، و أما إذا لم‌يكن على طبق الحجة فهو مسؤول عنه عقلاً و شرعاً، فما يدور السؤال و الجواب مداره هي الحجة، فمن ترك العمل استناداً إلى البراءة الشرعية – و كان واجبة في الواقع – لم‌يكن مسؤولاً بالضرورة، و من ارتكب الحرام الواقعي استناداً إلى قاعدة الحلّ لم‌يكن مسؤولاً، فالمسؤولية و عدمها تدور مدار تبعية الحجة و عدمها عقلاً و شرعاً.و إذا تمّت هذه المقدمة اتّضح بحكم الآية: أنّ كلّ ما كان عليه حجة فهو خارج عن موضوع الآية تخصصاً، و السيرة العقلائية على نحوين:الأول: أن يكون عملهم، لا بما هم عقلاء، و هذا مشمول للآيات الناهية عن العمل بغير علم.الثاني: أن يكون عملهم بما هم عقلاء، بحيث لو تخلّف أحد عنه عدّ مخالفة و أخذوه على مخالفته.و على الثاني عندما يلقي الشارع خطاباً إلى العقلاء - بما هم عقلاء - يكون منصرفاً عن ما كان عليه عملهم - بما هم عقلاء - بالضرورة؛ لأن الخطابات الشرعية ملقاة إلى العقلاء – بما هم عقلاء – و الارتكاز العقلائي المحتف بالخطاب يحدّد دائرة الخطاب لو كان مطلقاً في حدّ ذاته، و عليه فموضوع الآية هي المسؤولية في مقابل الحجة، و عندما يلقي هذا الخطاب إلى العقلاء - بما هم عقلاء – و هم يرون بفطرتهم العقلائية أن هذا الأمر حجة يستحيل أن تشمله الآية بعمومها.و يشهد لهذا أن العقلاء - بما هم عقلاء - يقتفون أثر الظهورات، و يعملون بها، و يؤاخذون من خالفها، فلا‌يمكن أن تكون آية (وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) رادعة للعمل بظاهر الكلام.فاتضح بهذا أن الآيات لا‌يمكن أن تكون رادعة عن السيرة لو ثبتت بنحو يكون العمل بها مرتكزاً عندهم و إلزامياً بينهم»

[7] فرائد الأصول، الشيخ مرتضى الأنصاري، ج3، ص16.. «الثاني: إنّ عدّ الاستصحاب على تقدیر اعتباره من باب إفادة الظنّ من الأدلة العقلیة ... فنقول: إنّ الحكم الشرعي الفلاني ثبت سابقاً و لم‌یعلم ارتفاعه و كلّ ما كان كذلك فهو باقٍ فالصغری شرعیة و الكبری عقلیة ظنیة ...»

[8] نهایة الدرایة، ج5-6، ص35: «إنّ الثبوت في السابق تارةً بنفسه ملازم للظنّ بالبقاء ... و الأوّل بملاحظة أنّ ارتكاز الثبوت في الذهن یرجّح جانب الوجود على العدم في الزمان اللاحق ...».

[9] . نهایة الدرایة، ج5-6، ص35.

[10] قال بعض الأساطين في ردّ هذا الدليل و التقريب في المغني في الأصول، ج1، ص71: «الدليل الثاني: الظن ببقاء المتيقن؛ أن اليقين بالوجود في الزمان السابق يوجب الظن ببقاء ما كان ثابتاً، و هذا الظن معتبر.و هو ممنوع صغرى و كبرى، و محلّ إشكال من وجوه ثلاثة:الإشكال الأول: أن هذا الدليل أخصّ من المدعى؛ فإن المدعى هو حجية الاستصحاب، و العمل بمقتضى اليقين السابق، سواء أظن بالوفاق للحالة السابقة، أم بالخلاف، أم تساوی الطرفان، و مقتضى هذا الدليل أنه حجة في صورة الظن بالوفاق للحالة السابقة فقط.الإشكال الثاني: أن الملاك في موارد المتيقن حدوث مختلف، ففي بعضها لا‌يستلزم اليقين بالحدوث الظن بالبقاء، و في بعضها يستلزمه، و الموارد التي تستلزم الظن بالبقاء مختلفة أيضاً، ففي بعضها توجب الظن ببقاء المتيقّن إلى يومين أو ثلاثة، و في بعضها إلى أكثر من ذلك، و المدعی حجية الاستصحاب، و حجية المتيقّن السابق في جميع آنات الشك، فمع اختلاف الملاكات و الموجودات - من حيث الاقتضاء و عدمه – لا‌يوجب صرفُ اليقين بالحدوث الظنَّ بالبقاء.الإشكال الثالث: على فرض تحقق الظن بالبقاء، و مع غضّ النظر عما سبق، فالظن - بما هو ظنّ - ساقط عن الاعتبار بالأدلة الأربعة، فتحتاج حجيته إلى دليل من إجماع أو سيرة أو روايات».