بحث دوم؛ فصل دوم: درباره صحیح و اعم/الوضع /المقدمة

موضوع: المقدمة/الوضع /بحث دوم؛ فصل دوم: درباره صحیح و اعم

امر دوم: آیا نزاع بر قول به وضع برای مسببات جاری است یا نه؟

در این‌باره سه نظریه وجود دارد:[1]

نظریه اول: صاحب کفایه(قدس‌سره)[2] و محقق اصفهانی(قدس‌سره)

صاحب کفایه(قدس‌سره)، محقق نائینی(قدس‌سره) و محقق اصفهانی(قدس‌سره) گفته‌اند: اگر بپذیریم اسامی معاملات برای مسببات وضع شده‌اند، حق این است که نزاع در صحیحی و اعمی بودن جاری نیست.[3]

توضیح: مراد از «مسبّبات» در این بحث، تملیک بالحمل الشایع است. از آنجا که «تملیک» و «ملکیّت» مانند «ایجاد» و «وجود» هستند که ذاتاً یکی بوده و فقط در اعتبار با یکدیگر متفاوت‌اند، اطلاق عنوان «مسبّب» بر آن صحیح است.

اما باید توجه داشت که مسبّبِ به دست‌آمده از تملیک انشائی قولی، همان «ملکیّت» است، و روشن است که لفظ «بیع» برای «ملکیّت» وضع نشده، بلکه برای «تملیک» وضع شده است.

بنابراین، اگر معاملات را به معنای «مسبّبات» بگیریم، دیگر قابل اتصاف به صحت و فساد نخواهند بود، و هرگونه توصیف آن‌ها به «صحیح» یا «فاسد» صرفاً یک تعبیر مسامحی خواهد بود.

علت این امر آن است که «تملیک بالحمل الشایع» با «ملکیّت» ذاتاً متحد است و در نتیجه، «ملکیّت» اثرِ تملیک بالحمل الشایع محسوب نمی‌شود. ترتب احکام شرعی بر تملیک و ملکیّت نیز از باب ترتب حکم بر موضوع است، نه اینکه مسبّب اثر مستقلی داشته باشد تا بتوان بر اساس آن به صحت یا فساد حکم کرد.

پس نتیجه می‌گیریم که بر مبنای وضع معاملات برای مسبّبات، اساساً نزاع در وضع برای صحیح یا اعم معنا پیدا نمی‌کند و جاری نخواهد بود.

نظریه دوم: محقق خویی(قدس‌سره)[4]

ایشان در این مقام تفصیل داده و می‌فرماید: نزاع در صحیحی و اعمی بودن تنها در یکی از مبانی جاری است (که همان مبنای مختار ایشان است) و در دو مبنای دیگر جاری نمی‌شود.

فرموده‌اند: «إنّا لانعقل للمسبَّب في باب المعاملات معنی ما عدا الاعتبار النفساني القائم بالمعتبِر بالمباشرة و من الظاهر أنّ المسبّب بهذا المعنی یتّصف بالصحة و الفساد فإنّ الاعتبار إذا کان من أهله -و هو البالغ العاقل- یتّصف بالصحة حتی عند العقلاء و إذا کان من غیر أهله -و هو المجنون أو الصبيّ غیر الممیّز- یتّصف بالفساد کذلك. نعم، لو کان صادراً من الصبيّ الممیّز یتّصف بالصحة عند العقلاء و بالفساد عند الشارع.»[5] محقق خوئی(قدس‌سره) میفرمایند: ما برای مسبّب در باب معاملات معنایی جز اعتبار نفسانی قائم به مُعتبِر سراغ نداریم. پیش‌تر گفته شد که تعبیر به «اعتبار نفسانی» دقیق نیست؛ زیرا هم شامل سبب می‌شود و هم شامل مسبّب، چراکه سبب نیز نوعی اعتبار نفسانی است. البته، مراد ایشان از اعتبار نفسانی، همان ملکیّتی است که قائم به شخص مُعتبِر می‌باشد.

ایشان می‌فرمایند: مسبّب از این حیث قابلیت اتصاف به صحت و فساد را دارد؛ یعنی بر فرض که معامله بر مسبّب وضع شده باشد، باز هم نزاع در صحیح و اعم در معاملات ممکن است و جریان خواهد داشت. توضیح آنکه اگر در معامله، اعتبار از جانب اهلش (یعنی بالغ عاقل) صادر شود، نزد عقلا صحیح است و متصف به صحت شده و آثار بر آن مترتب می‌شود؛ اما اگر از غیر اهلش (مانند مجنون یا صبیّ غیر ممیز) صادر گردد، هم در نزد شارع و هم در نزد عقلا فاسد است، چون از غیر اهل صادر شده است.

بله، اگر از صبیّ ممیز صادر شود، نزد عقلا صحیح و نزد شارع فاسد است؛ یعنی عرف و عقلا در مورد صبیّ ممیز می‌گویند این ملکیّت صحیح است، ولی شرع، بلوغ را شرط کرده و تصرفات صبیّ قبل از بلوغ را جایز نمی‌داند، هرچند عقلا و عرف تصرفش را می‌پذیرند.

پس سه صورت به دست می‌آید:

1. اگر عاقل بالغ باشد، عقلاء، شرع و عرف همگی مشهوراً قبول دارند.

2. اگر صبیّ غیر ممیز، مجنون یا سفیه باشد، هیچ‌یک از سه گروه (عقلاء، عرف، شارع) قبول ندارند.

3. اگر صبیّ ممیز باشد، شرع قبول ندارد و عرف و عقلاء قبول دارند.

اما اگر مسبّب به معنای امضاء شرعی باشد، دیگر قابل اتصاف به صحت و فساد نیست؛ زیرا چیزی که شارع امضاء نموده، امرش دائر مدار وجود و عدم است، پس یا موجود است یا معدوم. همچنین اگر مسبب به معنای امضای عقلایی باشد، باز هم فقط وجود یا عدم دارد.

اعتبار نفس شخص اگر اثر بگذارد و امضای شارع را داشته باشد و تحت اعتبار وی داخل شود، این معامله صحیح است؛ اما اگر اعتبار شخص باشد و شارع آن را اعتبار نکند، این معامله فاسد می‌شود، حتی اگر عقلا نیز آن را اعتبار کرده باشند.

لذا اگر بر فرض، معامله را وضع در مسبّب بدانیم، باید دید مراد از مسبّب چیست تا مشخص شود که آیا صحیح و اعم در این صورت معنا دارد یا نه:

اگر مسبّب را اعتبار شخصی بایع بدانیم، یعنی همان اعتبار نفسانی، در این حالت ممکن است این اعتبار نزد شارع و عقلا معتبر باشد یا نباشد و لذا می‌تواند متصف به صحت و فساد شود.

اما اگر مسبّب را اعتبار شارع یا اعتبار عقلا بدانیم، یعنی همان امضای شارع یا امضای عقلاء، در اینجا متصف به صحت و فساد نخواهد شد.

ایشان تصریح می‌کنند که در نظر ما مسبب همان اعتبار نفسانی و اعتبار شخصی بایع است؛ پس اگر الفاظ معاملات بر مسبّبات هم وضع شوند، نزاع صحیحی و اعمی جریان خواهد داشت. همچنین می‌فرمایند: این دو مبنا (یعنی مسبب به معنای امضای شارع یا عقلاء) باطل است؛ زیرا معاملات از قبیل عقود و ایقاعات، اسامی‌ای هستند برای افعالی که از آحاد مردم صادر می‌شود. پس «بیع» اسمی است برای فعل صادره از بایع، و «هبه» برای فعل صادره از واهب.

ملاحظه بر این نظریه:

تحقیق آن است که این اعتبار، هرچند اعتبار شخص است، اما متصف به صحت و فساد نمی‌گردد؛ زیرا این اعتبار شخصی نیست که باعث اعتبار عقلا یا شارع شود، بلکه شارع و عقلا خودشان ملکیّت را اعتبار می‌کنند. اما این اعتبار تنها وقتی انجام می‌شود که سبب صحیح یا فاسد باشد؛ نه وقتی که ملکیّت صحیح یا فاسد باشد.

ملکیّت یا هست یا نیست. این ملکیّتی که مسبب است، سببی دارد که یا صحیح است یا فاسد؛ یعنی اگر سبب صحیح باشد، مسبب (ملکیّت) هم ایجاد می‌شود، و بعد از آن، عقلا نیز ملکیّت را اعتبار و ایجاد می‌کنند و شارع هم اعتبار و ایجاد می‌کند و ملکیّت حاصل می‌شود. اما اگر سبب فاسد باشد، ملکیّت و مسبّب وجود نخواهد داشت.

پس شما در واقع مسبب را به عنوان سبب لحاظ کرده‌اید و صحت و فساد را بر آن بار می‌کنید؛ وگرنه امر در مسبب بین وجود و عدم است، یعنی یا سبب مؤثر است و باعث وجود مسبب می‌شود یا سبب مؤثر نیست و نتیجه‌ای ندارد. پس آن «سبب» است که یا صحیح است عند العقلاء و الشرع یا صحیح نیست؛ و معنا ندارد که بگوییم «ملکیّت صحیح است یا فاسد»، بلکه باید گفت «ملکیّت یا هست یا نیست».

اعتباری که گفته شد، چیزی جز اعتبار ملکیّت نیست؛ و این اعتبار، چه در ظرف اعتبار شخص مُعتبِر باشد، چه در ظرف اعتبار عقلاء، و چه در ظرف اعتبار شارع، امرش میان وجود و عدم می‌گردد. بنابراین، جریان نزاع در آن ممنوع است. افزون بر این، بیع عرفاً بدون ابراز خارجی (و لو بنابر قول به اعم) وضع نشده است. پس ناگزیر باید گفت که بیع یا مانند آن، موضوع برای مرکب از اعتبار و ابراز است (مطلقاً یا در صورت امضاء عقلاء)، یا اینکه امر بسیطی است که همان وجود عرضی اعتبار شخصی است، یعنی اعتباری که به واسطه لفظ وجود عرضی پیدا می‌کند.

نظریه سوم: از بعض الاساطین(دام‌ظله)

بعض الاساطین(دام‌ظله) فرموده‌اند: نزاع صحیح و اعم بودن، تنها بر بعضی مبانی جاری است.[6] مسبّبات، امور اعتباری هستند و این اعتبار یا اعتبار شخص منشئ است یا اعتبار عقلاء یا اعتبار شارع.

اگر بگوییم اسامی این معاملات مثل بیع، اسمی است برای مسبب در اعتبار منشئ، بحث صحیح و اعم در آن جاری است؛ زیرا اگر منشئ اعتبار کند و عقلا و شارع اثر بر آن مترتب کنند، صحیح است وگرنه فاسد. یعنی باید دید که معتبِر چه کسی است، اگر شخص منشئ باشد، در این صورت منوط به اعتبار عقلا و شارع خواهد بود و در دو حالت قرار می‌گیرد: یا شارع اعتبار می‌کند که صحیح خواهد بود، یا اعتبار نمی‌کند که فاسد خواهد بود.

همچنین اگر بگوییم بیع، اسم برای مسبب در اعتبار عقلاست، باز هم صحت و فساد وابسته به ترتیب اثر از سوی شارع خواهد بود.

اما اگر بگوییم بیع، اسم برای مسبب در اعتبار شارع است، این باطل است؛ زیرا شأن شارع در معاملات امضاء است، نه تأسیس معاملات.

ملاحظه بر بعض اساطین(دام‌ظله):

بیان ایشان شبیه به بیان محقق خوئی(قدس‌سره) در نظریه دوم است، با این تفاوت که محقق خوئی(قدس‌سره) با تعبیر «اعتبار نفسانی» بیان کرده، اما در اینجا تعبیر به «اعتبار منشئ» شده است. پس بطلان این نظریه با همان تفصیلی که در مناقشه نظریه محقق خوئی(قدس‌سره) گذشت، آشکار می‌شود.

اتصاف به صحت و فساد، به لحاظ ترتّب اثر بر عقد مسبّبی است. اما چه اثری بر این عقد مسبّبی مترتب می‌شود؟ چنانکه محقق اصفهانی(قدس‌سره) بیان کرده است، احکام شرعی نسبت به مسبّبات فقط احکام هستند. پیش‌تر نیز گفته شد که ملکیّت ذاتاً با تملیک بالحمل الشایع متحد است و اثری بر آن مترتب نمی‌شود تا بر اساس ترتب اثر، تملیک به صحت متصف گردد.

نتیجه بحث:

نتیجه این شد که اگر اسامی معاملات برای اسباب وضع شوند، بحث صحیح و اعم جاری است. امّا اگر برای مسبّبات وضع شوند، به هیچ وجه بحث صحیح و اعم جریان ندارد و ما هیچ تفصیلی را در این مورد نمی‌پذیریم.

اما اینکه معاملات برای اسباب وضع شده‌اند یا مسبّبات، صحیح این است که معاملات برای اسباب وضع شده‌اند، اعم از سبب صحیح و اعم؛ چراکه هنگامی که مثلاً می‌خواهید بیع انجام بدهید و می‌گویید «بعتُ»، این بیع فعل شماست و شما تملیک انشائی می‌کنید و ملکیّت را منتقل می‌نمایید. بیع اسمی برای آن ملکیّت نیست، بلکه اسمی برای انتقال ملکیّت است، فلذا اسم برای سبب است.

در مورد سبب هم گفتیم که لفظ ایجاب و قبول و لفظ صیغه نیست؛ زیرا صیغه بیع دو حیثیت دارد:

1. حیثیت لفظ و امر خارجی،

2. حیثیت وجود عرضی برای یک امر اعتباری، یعنی لفظ فانی در معناست و به محض گفتن «بعتُ»، آن معنای اعتباری، یعنی تملیک انشائی را می‌رساند و خود لفظ در اینجا دیده نمی‌شود.

پس تملیک اعتباری که به وجود لفظ موجود شده، «بیع» نامیده می‌شود، نه آن اعتباری که در ذهن تصور کرده‌اید و قبل از ذکر لفظ به ذهن آورده‌اید. بنابراین، ما دو اعتبار داریم: یکی، قبل از ذکر لفظ «بعتُ»، و دیگری، اعتبار تملیکی که قائم به آن صیغه و لفظ است که لفظ، وجود بالعرض برای آن بوده و فانی در آن معناست و از آن با «تملیک انشائی» یاد می‌کنیم.

بنابراین، بیع امر مرکب نیست، بلکه امری بسیط است. پس اسماء معاملات برای سبب وضع شده‌اند و مراد از سبب، تملیک انشائی است که امری بسیط بوده و این سبب نیز اعم از سبب صحیح و فاسد است. در نتیجه، بحث صحیح و اعم در معاملات نیز جاری خواهد بود.

امر سوم: جواز تمسک به اطلاق معاملات هنگام شک در اعتبار چیزی در تاثیر شرعی آن بر دو مبنا (صحیحی و اعمی)

مشهور فقها بر این باورند که در معاملات، چه قائل به صحیح باشیم و چه قائل به اعم، تمسّک به اطلاقات معاملات جایز است[7] ؛ زیرا معاملات، اموری عقلایی و عرفی‌اند و از ماهیّت‌های مخترع شرعی محسوب نمی‌شوند. شارع مقدّس نیز همان معاملات عقلایی را امضاء کرده است، گرچه در برخی موارد آن‌ها را به قیودی مانند بلوغ یا وجود صیغه مقیّد نموده، یا بعضی از آن‌ها مانند بیع ربوی و بیع غرری را منع کرده و از شمول حکم صحت خارج ساخته است.

بر این اساس، الفاظ معاملات یا بر معانی عرفی همراه با قیود معتبر نزد عرف و عقلاء (بر مبنای صحیحی) حمل می‌شوند یا بر معانی عرفی اعم از واجد قیود (بر مبنای اعمی). در هر دو صورت، اگر در اعتبار قیدی در سبب عرفی شک کنیم، به اطلاق لفظ معامله تمسّک می‌کنیم و اختلاف صحیح و اعم در این جهت، ثمره عملی نخواهد داشت؛ بلکه تمسّک به اطلاق، در هر حال ممکن است. ثمره اختلاف صحیح و اعم تنها در جایی آشکار می‌شود که شک در اعتبار امری در خود ماهیت معامله به لحاظ عرفی باشد.

توضیح مطلب: فرض کنید بیعی که از صبی صادر شده است، مورد تردید قرار گیرد که آیا بیع است یا نه؛ به عنوان مثال، تردید داریم که این صبی ممیز است یا غیر ممیز. در این صورت باید دید نظر عرف و عقلاء درباره معامله چنین شخصی چیست: اگر صبی غیر ممیز باشد، عقلاء قطعاً حکم به بطلان معامله می‌دهند و ملکیّت او را نمی‌پذیرند. امّا اگر صبی ممیز باشد، عقلاء معتقدند ملکیّت ایجاد می‌شود و آن را قبول دارند. حال اگر در این تمییز شک داشته باشیم و ندانیم که آیا کودک ممیز است یا نه – چون سن تمیز، امری شخصی است و نسبت به هر فرد تفاوت دارد – در این صورت می‌گوییم معلوم نیست این سبب از حیث نظر عرف و عقلاء صحیح بوده باشد یا نه؛ یعنی در بیع بودن عرفی این معامله شک داریم، به عبارت دیگر نمی‌دانیم آیا بر آن، اطلاق «بیع» صدق می‌کند یا خیر.

بنابراین، در چنین فرضی اگر قائل به وضع معاملات برای اعم باشیم، می‌توان اطلاق را جاری کرد؛ زیرا در این مبنا حتی اگر سبب در نزد عقلا و عرف مشکوک باشد – به لحاظ صحت یا فساد – باز هم بر آن اطلاق «بیع» می‌شود، پس به اطلاق آن تمسّک کرده و معامله را تصحیح می‌کنیم. امّا اگر الفاظ معاملات را برای سبب صحیح بدانیم – مانند نظر صاحب کفایه(قدس‌سره) – در این صورت نمی‌توان اطلاق را جاری کرد؛ زیرا با شک در سبب بودن و «بیع» بودن این معامله نزد عرف، دیگر نمی‌توان لفظ «بیع» را بر آن اطلاق کرد، چون بیع بودن عرفی آن مسبوق به شک است. این توضیح، ناظر به شک در شرطیت یک امر عرفی در سبب بود.

حال اگر شک در اعتبار شرعی یک قید داشته باشیم، یعنی تردید کنیم که امری در شرعیت بیع دخالت دارد یا نه – با فرض اینکه از لحاظ عرفی، این معامله بیع است و عرف و عقلا آن را بیع می‌خوانند – ولی در موثّر بودن آن از نظر شرع شک کنیم، در چنین حالتی چه بر مبنای صحیحی و چه بر مبنای اعمی می‌توان به اطلاق تمسک کرد؛ زیرا در اینجا، بیع عرفی محقق شده و بر آن اطلاق «بیع» می‌شود، ولی در شرعیت آن تردید داریم. به بیان دیگر، شک ما در این است که آیا شارع این بیع را پذیرفته و اعتبار می‌کند یا نه.

بنابراین، اختلاف صحیح و اعم تنها در جایی معنا دارد که ما از جهت عرفی در بیع بودن یک معامله شک داشته باشیم؛ وگرنه در صورت فراغ از جهت عرفی و شک در جهت شرعی، بر آن معامله اطلاق بیع می‌شود. به عبارت دیگر، وقتی در قید شرعی شک کردیم، لازمه‌اش این است که پیش از آن، در بیع بودن عرفی آن معامله تردیدی نداشتیم.

از اینجا روشن می‌شود که هرچه دایره بیع عرفی وسیع‌تر باشد، در احکام شرعی نیز دایره شمول بیشتر خواهد بود؛ زیرا بیع‌های عرفی، حکم شرعیت می‌گیرند، مگر اینکه قید خاصی از سوی شارع برای خروج آنها بیان شود، و هنگامی که در شرعیت شک داریم، به حکم شرعیت ملتزم می‌شویم. بنابراین، اگر در الفاظ معاملات قائل به اعم باشیم، دایره بیع عرفی وسیع‌تر خواهد شد.

آیه شریفه ﴿أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ﴾[8] هر بیع عرفی را شامل می‌شود و مراد از «بیع» در این آیه، بیع عرفی است؛ یعنی اگر در عرف، یقین به تحقق یک بیع پیدا کنیم و بدانیم عرفاً بیعی واقع شده است، در این صورت اطلاق آیه ﴿أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ﴾ آن بیع را شرعی می‌کند؛ بدین معنا که خداوند تمام بیع‌هایی که در عرف بر آنها اطلاق بیع شود را شرعاً حلال دانسته است.

بیان محقق اصفهانی(قدس‌سره) درباره مبنای مشهور:

«و أمّا إن كانت الألفاظ موضوعة للأسباب، فحيث انها قابلة للاتصاف بالصحّة و الفساد، فهي قابلة للنزاع، و حينئذ فان قلنا بأنها موضوعة للسبب المستجمع للشرائط العرفية الملزومة للتأثير في الملكية عرفاً، فلا محالة لا يمكن التمسك بإطلاقها مع الشكّ في ما هو شرط لتأثيره عرفاً، و إن قلنا بأنها موضوعة لذوات الأسباب، فيمكن التمسك بإطلاقها حتى مع الشك فيما هو شرط له عرفاً، كما يتمكن من كان من أهل العرف في مقام ترتيب الملكية عرفاً. و هذا هو الّذي ينبغي أن يكون ثمرة للبحث في المعاملات، و إلا فبالنظر إلى ما يشكّ في اعتباره في السبب العرفي شرعاً فالتمسك بالإطلاق صحيح، سواء قلنا بالوضع للصحيح أم للأعمّ».[9]

اگر الفاظ معاملات برای اسباب وضع شده باشد – از آن رو که قابل اتصاف به صحت و فساد هستند – نزاع در صحیح و اعم بودن آنها معنا دارد. حال اگر گفته شود که این الفاظ برای سبب مستجمع شرایط عرفی وضع شده‌اند (همان نظریه صاحب کفایه(قدس‌سره) که قائل بود برای سبب صحیح وضع شده است)، در صورت شک در شرطیت امری عرفاً، تمسّک به اطلاق ممکن نخواهد بود.

اما اگر گفته شود این الفاظ برای ذات اسباب وضع شده‌اند، یعنی وضع شده برای اعم از صحیح و فاسد – که همان نظریه محقق اصفهانی(قدس‌سره) و نظریه مختار ماست – حتی با شک در شرطیت نیز می‌توان به اطلاق تمسک کرد.