بحث دوم؛ فصل دوم: درباره صحیح و اعم/الوضع /المقدمة

موضوع: المقدمة/الوضع / بحث دوم؛ فصل دوم: درباره صحیح و اعم

قول چهارم: نظریه محقق خویی(قدس‌سره)

این قول در واقع یک نظریه کاملاً مستقل از نظر نتیجه نیست، بلکه محقق خویی(قدس‌سره) می‌خواهد ما را به نتیجه قول شیخ انصاری(قدس‌سره) و صاحب کفایه(قدس‌سره) برگرداند و بیان میرزای نائینی(قدس‌سره) را نادرست بداند. او تصریح می‌کند که حتی در قول به صحیح نیز، همانند قول به اعم، تفصیل بین «انحلال علم اجمالی» و «عدم انحلال» وجود دارد.

مرحوم نائینی(قدس‌سره) تصور کرده بود که اگر قائل به قول اول (وضع برای اعم) باشیم، تفصیل شیخ انصاری(قدس‌سره) و صاحب کفایه(قدس‌سره) بین انحلال و عدم انحلال جاری می‌شود؛ اما اگر قائل به قول صحیح باشیم، دیگر این تفصیل موضوع ندارد و باید مطلقاً قائل به اشتغال شویم.

محقق خویی(قدس‌سره) در برابر این تصور می‌فرماید: حتی در قول به صحیح نیز تفصیل بین انحلال و عدم انحلال وجود دارد و یک «فرض خاص» را مطرح می‌کند که باعث شده ما قول ایشان را در مقام بیان، جدا از قول شیخ(قدس‌سره) و صاحب کفایه(قدس‌سره) ذکر کنیم. البته در نهایت می‌پذیرد که آن فرض، اصلاً در خارج واقع نمی‌شود و به همین جهت، از حیث نتیجه و مآل، نظریه او همان قول شیخ(قدس‌سره) و صاحب کفایه(قدس‌سره) خواهد بود، اما به لحاظ «بیان»، این فرض اضافی را مطرح کرده است.

محقق خوئی(قدس‌سره) در اینجا تفصیلی بیان می‌کنند و البته کلام ایشان در الدراسات و المحاضرات با هم تفاوت دارد:

صورت قول به اعم:

ملاک، انحلال یا عدم انحلال علم اجمالی است. توضیح اینکه ما نسبت به ده جزء یقین داریم و نسبت به یک جزء شک داریم. در این صورت، اگر علم اجمالی منحل شود، برائت جاری می‌کنیم، و اگر منحل نشود، اشتغال جریان دارد.

صورت قول به صحیح:

چند فرض قابل تصور است:

فرض اول:

«صلاة» عنوانی بسیط باشد که از اجزاء و شرایط خود، مسبب شده باشد. در این فرض، هرگاه در نماز، جزء مشکوک را ترک کند، شک در این ایجاد می‌شود که آیا آنچه سبب تحقق «صلاة» است (یعنی آن جزء مأخوذ در مسمّی)، تحقق پیدا کرده یا خیر. این شک، «شک در محصِّل» است و در چنین شک‌هایی، قاعده اشتغال جاری می‌شود. اما این فرض از نظر محقق خویی(قدس‌سره)، فرضی «نادرالوقوع» است، یعنی تقریباً در خارج مصداق ندارد.

فرض دوم:

«صلاة» یک ماهیت مرکب متأصل باشد که بنابر قول به صحیح، همان اجزاء صحیح مأموربه است، نه چیزی خارج از آنها و مسبّب از آنها. پس اگر جزئی را به جا نیاوردیم، در واقع «صلاة» را به جا نیاورده‌ایم؛ چون ماهیت «صلاة»، همان عین اجزاء است.

در این صورت، اگر در جزئیت یک جزء شک کردیم، می‌توان در خود «صلاة» برائت جاری کرد و گفت: ماهیت صلاة چیزی است که فاقد این جزء است؛ زیرا علم اجمالی در اینجا منحل شده است. نتیجه اینکه این جزء، جزء صلاة نیست. دلیل این امر آن است که این جزء، سبب تحقق «صلاة» نیست، بلکه نهایتاً یکی از اجزاء مشکوک آن است.

با این توضیح روشن می‌شود که حتی بنابر قول به صحیح نیز، برائت کاملاً قابل جریان است. بنابراین، اینکه برخی گفته بودند «بنابر قول به صحیح، باید مطلقاً قائل به اشتغال شد»، سخن کاملی نیست.

فرق بین فرض اول و دوم:

هر وقت «شک در محصِّل» باشد، قاعده اشتغال جاری است. یعنی اگر اجزاء و شرایط، سبب تحقق «صلاة» باشند، هنگام شک در جزئیت چیزی، شک، شک در محصِّل خواهد بود و در این نوع شک، باید اشتغال جاری کرد. این همان فرض اول است.

اما در فرض دوم، چون «صلاة» مسبب از اجزاء و شرایط نیست، شک در جزئیت، برائت‌بردار خواهد بود و در واقع، در خود «صلاة» برائت جاری می‌شود، نه در اجزاء آن.

فرض سوم:

«صلاة» ماهیتی بسیط باشد که «طبیعت موجود» به عین وجود افرادش باشد. در اینجا نیز «صلاة» مسبب از اجزاء نیست، بلکه یک طبیعت کلی است که به وجود افرادش تحقق می‌یابد. این فرض هم شک در محصِّل به حساب نمی‌آید و می‌توان گفت که اگر قائل به انحلال باشیم، برائت جاری خواهد بود. این فرض هم به فرض دوم ملحق می‌شود.

فرض چهارم:

«صلاة» عنوانی انتزاعی باشد. در این فرض، باید توجه داشت که امر به عنوان انتزاعی تعلق نمی‌گیرد؛ بلکه امر، به همان منشأ انتزاع تعلق می‌یابد و عنوان انتزاعی فقط از آن انتزاع می‌شود.

محقق خویی(قدس‌سره) در این فرض، شک را از قبیل شک در محصِّل نگرفته است، در حالی که ظاهر عنوان انتزاعی این است که موجود، به وجود منشأ انتزاع موجود است و نه مسبب از آن. البته شبهه‌ای قابل طرح است که عنوان انتزاعی را به شک در محصِّل ملحق بدانیم، ولی چون «صلاة» از قبیل عناوین انتزاعی نیست که از اجزاء خودش منتزع شود، جای این بحث چندان وجود ندارد.

بیان محقق خوئی(قدس‌سره) در دراسات با محاضرات تفاوت دارد:

بیان ایشان در «الدراسات»[1] : «على القول بالأعم یکون الرجوع إلى البراءة أو الاشتغال متفرّعاً على الانحلال و عدمه، فنظریة الشیخ الأنصاري(قدس‌سره) بالنسبة إلى هذا القول صحیح. و أمّا على القول بالصحیح یتفرّع القول هنا على کیفیة تصویر الجامع. فإن کان الجامع الصحیحي عنواناً بسیطاً کلیاً بالنسبة إلى أفراده فحینئذ نواجه مبنیین: إن قلنا بوجود الکلي الطبیعي في ضمن الأفراد فلابدّ من الإتیان بالفرد الواجد للجزء أو الشرط فالشك هنا شك في المحصِّل حتی یحصل الیقین بتحقق الکلي المذکور الذي هو العنوان البسیط فالقاعدة هنا الاشتغال. و إن قلنا بعدم الوجود للکلي فالأمر لایتعلق به، بل الأمر متعلّق بأفراده فالشك لیس شکّاً في المحصّل و القاعدة هنا البراءة. و إن کان الجامع الصحیحي عنواناً انتزاعیاً أو عنواناً تولیدیاً فالشك یکون دائماً من الشك في المحصِّل و القاعدة هنا الاشتغال (سواء قلنا بالانحلال أم لا).»

«در قول به اعم، رجوع به برائت یا اشتغال متفرع بر انحلال و عدم انحلال علم اجمالی است؛ بنابراین، نظریه شیخ انصاری(قدس‌سره) در این مورد صحیح است.

اما در قول به صحیح، مسئله به چگونگی تصویر جامع بستگی دارد:

اگر جامع صحیحی عنوان بسیط کلی نسبت به افرادش باشد، در اینجا دو مبنا وجود دارد:

اگر قائل به وجود کلی طبیعی در ضمن افراد باشیم، باید فرد واجد جزء یا شرط را بیاوریم؛ پس شک در تحقق کلی، شک در محصِّل است و قاعده اشتغال جاری است.

اگر منکر وجود کلی طبیعی باشیم و امر به افراد تعلق داشته باشد، شک در محصِّل نخواهد بود و قاعده برائت جاری می‌شود.

و اگر جامع صحیحی عنوان انتزاعی یا تولیدی باشد، شک همیشه شک در محصِّل است و قاعده اشتغال جاری می‌شود، چه قائل به انحلال باشیم چه نباشیم.»

بیان ایشان در «المحاضرات»[2] : «إذا قلنا بالوضع للأعم فیتفرّع الکلام هنا على الانحلال و عدمه؛ و إذا قلنا بالصحیح فهنا صور مختلفة: إمّا أن یکون متعلق التکلیف عنواناً بسیطاً مسبباً عن الأجزاء و الشرائط فالشك یکون في المحصل و القاعدة الاشتغال إلّا أنّه مجرد فرض غیر واقع. إمّا أن یکون متعلق التکلیف ماهیة متأصلة مرکبة فالجامع هو عین الأجزاء و الشرائط و یتفرع جریان الأصل العملي على القول بالانحلال و عدمه. إمّا أن یکون متعلق التکلیف الماهیة البسیطة بأن تکون طبیعیاً موجوداً بعین وجود أفراده خارجاً (سواء قلنا بأنّ متعلق الأوامر الطبائع أم قلنا بأنّه الأفراد) و أیضاً یتفرع البحث على القول بالانحلال و عدمه. إمّا أن یکون متعلق التکلیف عنواناً انتزاعیاً، فالأمر الانتزاعي لا وجود له خارجاً حتی یتعلق به الأمر و إنّما الموجود هو منشأ انتزاعه فالأمر بالحقیقة متعلق بمنشأ الانتزاع و هو في المقام نفس الأجزاء و الشرائط و أخذ ذلك الأمر الانتزاعي في لسان الدلیل متعلقاً للأمر إنّما هو لأجل الإشارة إلى ما هو متعلق الحکم في القضیة، و أیضاً رجع البحث إلى القول بالانحلال و عدمه. فالحقّ مع الشیخ الأنصاري و صاحب الکفایة سواء قلنا بالصحیح أم الأعم»

در «محاضرات» از بیان قبلی عدول کرده و چنین می‌فرماید:

اگر بگوییم وضع برای اعم است، بحث برائت یا اشتغال بر انحلال و عدم انحلال مبتنی است.

اما اگر بگوییم وضع برای صحیح است، چند صورت مطرح است:

اگر متعلق تکلیف عنوان بسیطی باشد که از اجزاء و شرایط حاصل می‌شود، شک در محصِّل است و قاعده اشتغال جاری است، ولی این صرفاً فرضی غیرواقعی است.

اگر متعلق تکلیف ماهیت متأصل مرکب باشد، جامع همان اجزاء و شرایط است و جریان اصل عملی بر مبنای انحلال و عدم انحلال مبتنی است.

اگر متعلق تکلیف ماهیت بسیط باشد، به این معنا که طبیعتی است که به عین وجود افرادش در خارج تحقق می‌یابد (چه بگوییم اوامر به طبایع تعلق دارد یا افراد)، باز هم بحث به مسئله انحلال و عدم انحلال بازمی‌گردد.

اگر متعلق تکلیف عنوان انتزاعی باشد، این عنوان انتزاعی وجود خارجی ندارد تا تکلیف به آن تعلق بگیرد، بلکه موجود منشأ انتزاع آن است (یعنی همان اجزاء و شرایط) و ذکر عنوان انتزاعی در دلیل فقط برای اشاره به متعلق حکم است؛ لذا باز هم بحث به انحلال و عدم انحلال باز می‌گردد.

نتیجه از این چهار فرض:

فرض اول، نادر و غیرواقع است. فرض چهارم، اساساً درست به نظر نمی‌آید. بنابراین، تنها فرض دوم و سوم باقی می‌مانند. به همین جهت، می‌گوییم: حتی بنابر قول به صحیح هم، اگر قائل به انحلال علم اجمالی باشیم، برائت جریان دارد. پس نتیجه این قول، همان نتیجه قول شیخ انصاری(قدس‌سره) و صاحب کفایه(قدس‌سره) است، چه قائل به صحیح باشیم و چه به اعم، نزاع به مسئله انحلال یا عدم انحلال علم اجمالی در وجوب أقل و اکثر ارتباطی بازمی‌گردد، مگر در یک صورت خاص در قول به صحیح (یعنی همان صورت اول) که در آن، شک در محصِّل است و البته این فرض، در خارج تحقق ندارد.

قول پنجم: نظریه محقق حائری(قدس‌سره)[3]

نماز از حیث مفهوم، صرفاً مجموعه‌ای از تکبیر و قرائت و رکوع و سجود و… نیست، بلکه مفهومی واحد و بسیط است که گاهی با همه این اجزاء متحد می‌شود و گاهی با برخی از آن‌ها.

این معنا، گرچه در نگاه ابتدایی انتزاعی به نظر می‌رسد، امری معقول است و ناگزیر باید آن را پذیرفت؛ زیرا می‌دانیم همه این حقایق مختلف، در اثر واحدی مشترک‌اند و آن اثر، «نهی از فحشا و منکر» است. هیچ‌گاه نمی‌توان پذیرفت که چند حقیقت متباین، بدون وجود یک جهت وحدت‌بخش در یک اثر واحد، مؤثر باشند. بنابراین، باید پذیرفت که همه این اجزاء و افعال، در حقیقتی بسیط و واحد جمع شده‌اند.

ازاین‌رو، در اینجا اصلاً مجالی برای تصور «معلوم» و «مشکوک» به معنای اقل و اکثر نیست تا گفته شود: معلوم انجام شده و مشکوک را نیز با اصل برائت رفع می‌کنیم. بلکه حقیقت بسیط مورد نظر، خود محل شک در تحقق قرار می‌گیرد، و بی‌تردید، چنین شکی در محل اشتغال است.

این همان حرفی است که پیش‌تر نیز بیان شد که «صلاة» در حقیقت، همان «ذکر» است و دارای باطنی معنوی است و در عین حال، یک‌سری اجزاء نیز مصداق آن واقع می‌شوند. «صلاة» ذکر است، و ذکر قابلیت انطباق بر تمام مصادیق آن را دارد؛ گاهی با یک جزء محقق می‌شود، مانند صلاة غریق، و گاهی در قالب همه اجزاء و شرایط ظاهر می‌گردد.

اگر دامنه ذکر را اعم بگیریم، ذکر قلبی را نیز شامل می‌شود، و حالات و مقولاتی که در هیئت رکوع و سجود نمود دارد، مصادیق ذکر عملی‌اند. به عبارت دیگر، صلاة یک حقیقت جامع است که در میان این اذکار و حالات بدنی و زبانی، معرفی و محقق می‌شود.

محقق حائری(قدس‌سره) این بیان را مطرح کرده و سپس خود به آن اشکال می‌کند و جواب می‌دهد و در نهایت به این نتیجه می‌رسد که باید قائل به اشتغال شد؛ زیرا حقیقت بسیطی که با مجموعه افعال و اذکار متحد است، جایی برای تفکیک «معلوم» و «مشکوک» به معنای اقل و اکثر باقی نمی‌گذارد. بنابراین، هرگاه نسبت به تحقق آن شک کنیم، شک در محصِّل خواهد بود و قاعده اشتغال جاری می‌شود.

اشکال و پاسخ

اشکال: آنچه در ذهن متشرعه ارتکاز یافته، این است که نماز همان اجزاء معهود و متداولی است که با تکبیر آغاز و با سلام پایان می‌یابد.

پاسخ: اعتبار وحدت بین اجزاء نماز، به نحوی که در تصویر جامع اعمی خواهد آمد ـ با این قید که این واحد اعتباری باید به حدی باشد که معنای بسیط را افاده کند و حدّ، خارج از موضوع‌له باشد ـ اشکال را برطرف می‌سازد.

مناقشه بر نظریه محقق حائری(قدس‌سره)[4]

«بسیط» بر دو گونه است:

بسیط آنی‌الوجود: که در آن، تصور اقل و اکثر و تفکیک متیقن و مشکوک معنا ندارد.

بسیط تدریجی‌الوجود: مراد صاحب کفایه(قدس‌سره) همین قسم است. این نوع بسیط، با اجزاء نماز (مثل تکبیر، قرائت، رکوع و…)، اتحاد دارد و به تدریج با هر یک از اجزاء تحقق می‌یابد. مانند خط ممتدی که گرچه یک حقیقت واحد است، به تدریج کشیده می‌شود و موجودیت پیدا می‌کند.

در این قسم، می‌توان اقل و اکثر را تصور کرد. مثلاً بگوییم: یقین داریم تکلیف به افعالی که از تکبیر آغاز و تا سجود ادامه دارد، تعلق گرفته؛ و آنچه افزون بر این است، مورد شک است.

به بیان ما، نماز حقیقتاً یک «ذکر خاص بسیط» است که وجود تدریجی دارد و بر اجزاء متعددش به نحو انطباق «طبیعی بر فرد» منطبق می‌شود. با نیت که ذکر قلبی است و تکبیر که ذکر زبانی است آغاز می‌گردد.

اگر مکلف در شرایط غرق باشد، به همین مقدار اکتفا می‌شود؛ اما در حالت عادی لازم است بقیه اجزاء را نیز به‌جا آورد، چراکه آن‌ها هم مصادیقی از ذکر قلبی، زبانی و عملی‌اند. رکوع، یک عمل دالّ بر تعظیم است و به عنوان ذکر عملی محسوب می‌شود؛ قنوت، قرائت، تشهد و سلام نیز هرکدام مصداقی از ذکر لفظی یا فعلی‌اند.

تمام اجزاء صلاة را می‌توان به نوعی به ذکر نسبت داد: رکوع، گرچه ذکر لفظی نیست، ولی حالت بدن در تعظیم حق تعالی، خود نوعی یاد و ذکر خداوند است؛ سجود، نهایت خضوع و ذکر عملی حق است؛ قنوت، بیان قلبی و زبانی توجه به خداوند؛ و سایر اجزاء نیز به همین شکل.

مقایسه با نظر محقق خویی(قدس‌سره)

پیش‌تر گذشت که محقق خویی(قدس‌سره) در تصویر سوم از قول چهارم فرمود:

اگر ماهیت بسیط، با اجزاء نماز، اتحاد «طبیعت و فرد» داشته باشد، شک در جزء از قبیل شک در محصِّل نخواهد بود. بنابراین، در صورت انحلال علم اجمالی، قاعده برائت جاری می‌شود.

به نظر ما، مختار در صلاة صحیح، همان صورت سوم از فرض صحیح در کلام محقق خویی(قدس‌سره) است. یعنی صلاة، ماهیت بسیطی است که نسبت به اجزاء و شرایط حالت «طبیعت به فرد» دارد؛ لذا شک در آن، شک در محصِّل نیست. به همین سبب، ما در تمام موارد اقل و اکثر در صلاة، قائل به برائت هستیم.

در نتیجه، در این مسئله، همان نظر شیخ انصاری(قدس‌سره) و صاحب کفایه(قدس‌سره) را می‌پذیریم و از صور مختلفی که محقق خویی(قدس‌سره) در این مقام مطرح کرده، تنها صورت سوم از فرض صحیح را قبول داریم. بنابراین برائت جاری می‌شود و تفصیلی بین قول به اعم و صحیح نیست.