93/10/21
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث دوم؛ فصل اول: حقیقت شرعیه/الوضع /المقدمة
موضوع: المقدمة/الوضع /بحث دوم؛ فصل اول: حقیقت شرعیه
تنبیه: درباره ثمره این بحث[1]
در خصوص اینکه آیا بحث از حقیقت شرعیه ثمره‌ای دارد یا ندارد، میان بزرگان دو قول وجود دارد:
قول اول: وجود ثمره
برخی از بزرگان، از جمله محقق خراسانی(قدس‌سره) و محقق عراقی(قدس‌سره)[2] به وجود ثمره برای این بحث ملتزم شده‌اند.
بیان محقق خراسانی(قدس‌سره):[3]
اگر حقیقت شرعیه ثابت نباشد، باید الفاظ مجرد از قرینه را بر معنای لغوی حمل نمود. اما اگر حقیقت شرعیه ثابت باشد، در این صورت دو معنا خواهیم داشت: یکی حقیقت لغوی و دیگری حقیقت شرعی. در این فرض، اگر برای ما معلوم شود که استعمال لفظ پس از تحقق حقیقت شرعیه صورت گرفته است، الفاظ مجرد از قرینه بر معنای شرعی حمل می‌شوند؛ زیرا ابتدا معنای لغوی بوده، سپس حقیقت شرعیه پدید آمده و بعد از آن استعمال انجام گرفته است.
اما اگر تاریخ استعمال مجهول باشد، یعنی می‌دانیم که حقیقت شرعیه وجود دارد اما نمی‌دانیم که استعمال لفظ متأخر از تحقق حقیقت شرعیه است یا مقدم، در این صورت سه نظریه مطرح است:
نظریه اول: توقف
محقق خراسانی(قدس‌سره) و محقق عراقی(قدس‌سره) می‌فرمایند که باید توقف کنیم، زیرا نسبت به زمان استعمال جهل داریم. البته دو نظریه دیگر نیز وجود دارد.
نظریه دوم: حمل بر معانی شرعی
دلیل این دیدگاه، استناد به اصالة تأخر استعمال است؛ یعنی اصل این است که استعمال لفظ پس از تحقق حقیقت شرعیه بوده است.
اشکال:
اولاً، بنای عقلا بر تأخر استعمال هنگام شک ثابت نشده است.
ثانیاً، هیچ دلیلی بر اعتبار اصالة تأخر استعمال به صورت تعبدی وجود ندارد و استصحاب در این‌گونه موارد، اصل مثبت است.
ثالثاً، بر فرض که بنای عقلا بر این اصل وجود داشته باشد و اصل تأخر استعمال ثابت باشد، این اصل معارض با اصالة تأخر وضع خواهد بود.
نظریه سوم: حمل بر معانی لغوی
برخی بر این باورند که در این فرض باید الفاظ بر معانی لغوی حمل شوند و به اصالة عدم نقل استناد می‌کنند؛ یعنی اصل بر این است که نقلِ معنایی رخ نداده و الفاظ همچنان در معانی لغوی خود به کار می‌روند.
اشکال:
اصالة عدم نقل فقط در جایی معتبر است که در اصل تحققِ نقل شک داشته باشیم، نه در تأخر یا تقدم نقل نسبت به استعمال. در اینجا، اصل تحقق نقل را پذیرفته‌ایم و نزاع ما در تقدم و تأخر آن نسبت به استعمال است.
ملاحظه:
بر فرض اینکه علم به تأخر استعمال داشته باشیم، حقیقت شرعیه ثابت می‌شود. اما این مطلب قابل مناقشه است؛ زیرا دو معنای حقیقی، یکی لغوی و یکی شرعی، وجود دارند و معنای سابق (یعنی معنای لغوی) متروک نشده است. بنابراین به چه دلیل باید صرف تأخر استعمال، موجب رجحان حقیقت شرعیه گردد؟ صحیح آن است که باید در این فرض، برای تعیین یک معنا از میان دو معنای حقیقی، قرینه معیّنه‌ای وجود داشته باشد. البته یک قرینه عامه در لسان شارع هست و آن این است که چون شارع در مقام بیان احکام شرعی است، این الفاظ را غالباً در معانی شرعی استعمال می‌کند. اما بحث ما در فرض فقدان هرگونه قرینه معیّنه است و باید دید در چنین فرضی چگونه باید عمل کرد.
این قرینه عامه (یعنی مقام بیان احکام شرعی) اگر معنای شرعی ثابت نباشد، قرینه صارفه از حقیقت لغوی خواهد بود؛ اما اگر معنای شرعی ثابت باشد، قرینه معینه برای حمل بر حقیقت شرعی است. در این صورت، معنای شرعی، معنای حقیقی لفظ است و قرینه به‌کار رفته، قرینه معینه خواهد بود؛ اما اگر معنای شرعی ثابت نباشد، معنای شرعی معنای مجازی خواهد بود و در این صورت نیازمند قرینه صارفه خواهیم بود. پس در فقدان قرینه، نباید الفاظ را بر معنای شرعی حمل نمود؛ زیرا یا باید قرینه‌ای اثبات شود (که فرض، خلاف آن است)، یا باید اثبات شود که معنای اول (لغوی) متروک شده که آن هم مفروض نیست.
قول دوم: عدم وجود ثمره
برخی از اعلام[4] ، وجود ثمره را منکر شده‌اند؛ مانند محقق نائینی(قدس‌سره) و محقق خویی(قدس‌سره)([5] ) و برخی از اساطین(دام‌ظله).
بیان محقق نائینی(قدس‌سره):[6]
هیچ موردی وجود ندارد که در مراد استعمالی الفاظ شک داشته باشیم.[7]
حق نیز با محقق نائینی و محقق خویی(قدس‌سره) است؛ اما کیفیت وضع این الفاظ در بحث بعدی، یعنی بحث صحیح و اعم، تأثیرگذار خواهد بود. به عبارت دیگر، این بحث فی‌نفسه ثمره‌ای ندارد؛ زیرا در روایات فقهی یا سایر روایات که این الفاظ به کار رفته‌اند، با توجه به اینکه در لسان شارع است، قرینه عامه وجود دارد و به طور قطع الفاظ در معانی شرعی استعمال شده‌اند. البته اگر شاعری این الفاظ را در شعر خود به‌کار برده و از حیث ادبی ذکر کند نه شرعی، در اینجا می‌توان گفت الفاظ دو معنا دارند و برای تشخیص معنای مراد، این بحث در آنجا ثمره دارد. همچنین در برخی روایات، کلمه «صلات» نمی‌تواند بر نماز دلالت کند و به معنای صلوات است که در این موارد نیز، بر حسب مورد، قرینه وجود دارد و هیچ‌گاه لفظ بدون قرینه نیست؛ مانند: «صلّی علی النبیّ».[8]
فصل دوم: درباره صحیح و اعم
دارای دو مقدمه و دو مقام است:
مقدمه اول: درباره ارتباط این بحث با بحث حقیقت شرعیه
مقدمه دوم: درباره معنای صحت
مقام اول: در این که آیا اسامی عبادات برای صحیح وضع شده‌اند یا برای اعم؟
مقام دوم: آیا الفاظ معاملات برای صحیح وضع شده‌اند یا برای اعم؟
مقدمه اول: ارتباط این بحث با بحث حقیقت شرعیه
جریان این بحث بر مبنای ثبوت حقیقت شرعیه روشن است؛ یعنی وقتی لفظ «صلات» برای عبادت مخصوص وضع شده باشد، این بحث مطرح می‌شود که آیا این لفظ برای عبادت صحیح وضع شده است یا اعم از صحیح و فاسد می‌باشد.
اما بر مبنای عدم ثبوت حقیقت شرعیه، درباره جریان آن سه نظریه وجود دارد:[9]
نظریه اول: نظریه شیخ انصاری(قدس‌سره)[10]
«إنّ اللفظ قد استعمل عند الصحیحي في الصحیحة لعلاقة بینها و بین المعنی اللغوي، و في الفاسدة لا لعلاقة بینها و بین المعنی الأصلي و لا لمشاکلة بینها (أي الفاسدة) و بین المعنی اللغوي أو الصحیحة، بل من جهة التصرف في أمر عقلي و هو تنزیل المعدوم من الأجزاء و الشرائط منزلة الموجود لئلّا یلزم سبك المجاز من المجاز، فلا مجاز أصلاً من حیث المعنی إلّا في استعمال اللفظ في الصحیحة و حیث إنّ الاستعمال دائماً في الصحیحة من حیث المفهوم و المعنی یحمل - مع عدم القرینة على التصرف في أمر عقلي- على الصحیحة و یترتب علیه ما یترتب على الوضع للصحیحة من الثمرة. و أمّا الأعمي فهو یدّعي على ما ذکره المقرر(قدس‌سره) تساوي الصحیحة و الأعم في المجازیة»
شیخ انصاری(قدس‌سره) بر این باور است که لفظ، نزد قائل به صحیح، در معنای صحیح به کار رفته است؛ این به دلیل علاقه‌ای است که میان معنای صحیح و معنای لغوی وجود دارد. اما استعمال لفظ در معنای فاسد، نه به دلیل رابطه‌ای میان آن و معنای اصلی است و نه به علت مشابهتی میان معنای فاسد با معنای لغوی یا صحیح، بلکه صرفاً به خاطر نوعی تصرف در امر عقلی است؛ یعنی تنزیل فاقد اجزاء و شرایط به منزله واجد آن‌ها. به بیان دیگر، صلات فاسد که به دلیل فقدان برخی اجزاء یا شرایط، فاسد شده است، به منزله صلات تام الاجزاء و الشرائط دانسته شده است. بنابراین، استعمال لفظ «صلات» در معنای صحیح، مجاز است و استعمال آن در معنای فاسد، به خاطر تصرف عقلی است، نه از باب سبک مجاز از مجاز. مرحوم شیخ(قدس‌سره) نیز سبک مجاز از مجاز را در این مقام نمی‌پذیرد، بلکه استعمال لفظ در معنای اعم را از باب تصرف عقلی می‌داند.
توضیح سبک مجاز از مجاز: اگر این کاربرد، از نوع مجاز از مجاز بود، لازم می‌آمد بگوییم معنای صحیحی با معنای لغوی تناسب و علاقه دارد، اما معنای اعم با معنای لغوی تناسبی ندارد و فقط با معنای صحیحی ارتباط دارد. به این حالت، سبک مجاز از مجاز گفته می‌شود؛ یعنی ابتدا لفظ معنای حقیقی خود را به دلیل وجود علاقه و قرینه رها کرده و بر معنای مجازی اول (در این مثال، معنای صحیحی) حمل می‌شود. اگر بخواهیم لفظ را از معنای مجازی اول نیز خارج کرده و در معنای مجازی دوم (در اینجا معنای اعمی) به کار ببریم، باید بررسی کنیم که آیا بین معنای مجازی اول و دوم علاقه‌ای وجود دارد یا نه. اگر چنین علاقه‌ای برقرار باشد، مانند علاقه جزء و کل، این نوع مجاز جایز است و به آن، سبک مجاز از مجاز گفته می‌شود. در این سبک، باید ترتیب رعایت شود: یعنی لفظ، در صورت نبودن قرینه، ابتدا بر معنای حقیقی حمل می‌شود؛ اگر قرینه‌ای بر مجاز وجود داشت، بر معنای مجازی اول (صحیحی) حمل می‌شود؛ و اگر قرینه دیگری وجود داشت، بر معنای مجازی دوم (اعمی) حمل خواهد شد. بنابراین، با قبول سبک مجاز از مجاز، هرگاه در شرعیات قرینه‌ای باشد، نخست باید لفظ را بر معنای صحیحی حمل کرد و تنها در صورت وجود قرینه دوم، بر معنای اعم حمل می‌شود.
بر این اساس، طبق فرمایش شیخ انصاری(قدس‌سره)، از جهت معنا اصلاً مجازی در کار نیست مگر در استعمال لفظ در معنای صحیحی و چون استعمال همواره در صحیح از حیث مفهوم و معناست، با نبودن قرینه بر تصرف عقلی، لفظ بر صحیح حمل می‌شود و ثمره‌ای که بر وضع برای صحیح مترتب است، در اینجا نیز مترتب می‌گردد. بنابراین، استعمال لفظ در معنای اعمی، در نظریه شیخ(قدس‌سره)، استعمال در معنای دوم و مجازی نیست، بلکه صرفاً تصرف در امر عقلی است؛ یعنی امری را که جزو معنای اول نیست، به اعتبار عقلی به آن ضمیمه نموده و تسامح کرده‌اید و آن را جزو صلات محسوب کرده‌اید، یعنی مصداق را داخل معنا نموده‌اید، نه اینکه لفظ را در معنای دیگر استعمال کرده باشید. تفاوت بیان شیخ(قدس‌سره) با سبک مجاز از مجاز نیز همین است.
اما اعمی، بر اساس آنچه مقرّر(قدس‌سره) نقل کرده، تساوی صحیح و اعم را در مجازیت ادعا می‌کند.
اشکال بر نظریه اول:
اشکال اول:
آنچه بیان شد که تصرف عقلی در تنزیل فاقد اجزاء و شرایط به منزله واجد آن‌هاست، خود از علایق مجازی به شمار می‌رود و عقلی بودن تصرف، مانع از ارتباط آن با دلالت لفظی نمی‌شود؛ بلکه همین تصرف و تنزیل، موجب مجازیت در معنای اعم می‌شود و نتیجه آن این است که معنای اعمی نیز معنای مجازی است و بنابراین مجازِ مجاز لازم می‌آید. وجود علاقات و قرائن صارفه، مناط معانی مجازی هستند و در اینجا نیز، به ادعای خود شیخ، علاقه و قرینه وجود دارد؛ پس همین قرینه‌ای که برای معنای اعم ذکر می‌شود، خود قرینه بر مجازیت معنای اعمی است و این علاقات هستند که معنای مجازی را ایجاد می‌کنند. بنابراین، تساوی دو معنای مجازی و عدم تقدیم یکی بر دیگری، سبب می‌شود دیگر وجهی برای نزاع صحیحی و اعمی باقی نماند.
