بحث اول؛ فصل ششم: درباره حقیقت و مجاز/الوضع /المقدمة

موضوع: المقدمة/الوضع /بحث اول؛ فصل ششم: درباره حقیقت و مجاز

فصل ششم: درباره حقیقت و مجاز

علائم حقیقت و مجاز

سه علامت برای تشخیص حقیقت و مجاز ذکر شده است:[1]

معیار در تشخیص مراد متکلم، ظهور کلام اوست، فرقی نمی‌کند معنای مراد، حقیقی باشد یا مجازی. این بحث زمانی اهمیت می‌یابد که از جهت وجود یا عدم قرینه، امر مجمل باشد.

برای تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی، علائم متعددی ذکر شده است:

علامت اول: تبادر[2]

تبادر یعنی خطور معنا به ذهن به مجرد شنیدن لفظ، در صورتی که هیچ قرینه‌ای وجود نداشته باشد.[3] این خطور معنا یا ناشی از حیثیتی است که از قرینه (اعم از قرینه حالیه یا مقالیه؛ گرچه قرینه حالیه بیشتر مورد غفلت قرار می‌گیرد به خاطر عدم وضوح آن در کلام) به دست آمده، یا مستند به حیثیتی است که از خودِ وضع لفظ حاصل شده است با فرض فقدان قرینه[4] ؛ به تعبیر دیگر، می‌گویند مستند به «حاقّ لفظ» است.

بنابراین، اگر فرض کنیم هیچ قرینه‌ای در کار نیست و معنا صرفاً به ذات لفظ برمی‌گردد، این امر به طور إنّی کاشف از معنای حقیقی لفظ است.

اما اشکال اینجاست که گرچه اکنون می‌دانیم معنای حقیقی در ذهن ما خطور کرده، اما چه دلیلی داریم که در گذشته نیز هنگام وضع، همین معنا متبادر بوده است؟ یعنی وضع واضع را از کجا می‌توان تشخیص داد؟ پس باید این کاشفیت را به زمان‌های پیش از تبادر فعلی تعمیم دهیم، چراکه ممکن است معنای متبادر فعلی در گذشته معنای حقیقی نبوده باشد.

برای اثبات این تعمیم، برخی به استصحاب قهقرایی تمسک می‌کنند[5] ؛ یعنی نوعی استصحاب معکوس: اکنون یقین داریم و این یقین را به زمان گذشته سرایت می‌دهیم. گرچه در علم اصول چنین استصحابی حجت نیست، اما برخی بزرگان معتقدند که در علم لغت حجت است؛ زیرا بنای عقلاء در محاورات بر همین استصحاب قهقرایی است.

گروهی دیگر به اصل عدم نقل تمسک می‌کنند. این اصل نیز در نهایت به استصحاب باز می‌گردد؛ زیرا اصول عدمیه عموماً به استصحاب منتهی می‌شوند. اصل عدم نقل یعنی در زمان گذشته نقلی برای لفظ ندیده‌ایم و اگر بعداً شکی در نقل پیش آید، با استصحاب آن را رفع می‌کنیم. این اصل هم در علم اصول اشکال دارد، چون نه حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی، بلکه صرفاً مربوط به ادبیات است، اما بنای عقلاء بر استفاده از آن است.

اشکال دور در تبادر:[6]

در استدلال به تبادر، می‌خواهیم موضوع‌له را ثابت کنیم. پس علم به معنای حقیقی متوقف بر تبادر است، در حالی که خود تبادر نیز متوقف بر علم به معنای حقیقی است؛ یعنی تنها وقتی معنا در ذهن تبادر می‌کند که عالم به معنای حقیقی باشیم، و بدون این علم، خطوری در ذهن رخ نمی‌دهد. بنابراین، علم به معنای حقیقی متوقف بر تبادر است و شما می‌خواهید با تبادر، علم به معنای حقیقی را به دست آورید و این دور است.

پاسخ به این اشکال:

پاسخ اول:[7]

گاهی انسان چیزی را می‌داند اما به آن توجه ندارد؛ یعنی علم اجمالی و ارتکازی به وضع دارد اما علم تفصیلی ندارد. تبادر متوقف بر علم اجمالی ارتکازی به وضع است و علم تفصیلی به وضع، بر تبادر مبتنی است.

پاسخ دوم:

گاهی تبادر، حتی متوقف بر علم به معنای حقیقی لفظ به عنوان «معنای حقیقی» هم نیست؛ بلکه آنچه تبادر را رقم می‌زند، علم به معنای مستعمل‌فیه همراه با خطور معنا به ذهن، بدون وجود قرینه است.

به بیان دیگر، ممکن است شما فقط بدانید که یک لفظ در معانی متعددی به کار رفته است و اطلاع نداشته باشید که کدام یک، معنای حقیقی لفظ است. در چنین حالتی، وقتی می‌بینید یکی از این معانی، بدون هیچ‌گونه قرینه‌ای به ذهن شما خطور می‌کند، درمی‌یابید که همان معنا، معنای حقیقی لفظ است.

در واقع، بسیاری از لغویین نیز در کتب لغت، فقط معانی مستعمل‌فیه الفاظ را می‌آورند و تصریحی به معنای حقیقی نمی‌کنند. بنابراین می‌توان گفت: تبادر الزاماً متوقف بر علم به وضع یا علم به معنای حقیقی نیست، بلکه مبتنی بر آگاهی به معانی مستعمل‌فیه و خطورِ یکی از این معانی بدون قرینه به ذهن است. در نتیجه، معنای حقیقی لفظ، همان معنایی خواهد بود که در ذهن، بدون نیاز به قرینه و به صورت طبیعی خطور می‌کند.

نکته: گاهی برخی لغات در یک منطقه معنایی دارند و در منطقه دیگر معنای متفاوتی دارند و در کتب لغت نیز به آن اشاره شده است. این مسئله اگرچه اندک است، اما در برخی مباحث فقهی اهمیت یافته است؛ مثلاً بحث درباره «کر» یا «رطل» که در شهرهای مختلف معنای متفاوتی داشته‌اند.

پاسخ سوم:[8]

گاهی اوقات شخصی که تبادر برایش رخ می‌دهد، اصلاً اهل آن زبان نیست؛ تبادر نزد اهل زبان، برای جوینده معنای حقیقی حجت است. پس تبادر متوقف بر علم اهل زبان به وضع است و علم جوینده معنا نیز بر تبادر اهل زبان مبتنی است، بنابراین در اینجا دوری وجود ندارد.

همچنین اگر لغوی معنای لفظ را از طریق تبادر بفهمد، این سؤال مطرح می‌شود که آیا چنین چیزی برای ما حجت است یا نه، که این بحث در باب حجیت قول لغوی مطرح خواهد شد.

این پاسخ موردی است و به مواردی مربوط می‌شود که مثلاً یک فارسی‌زبان از تبادر عربی‌زبان استفاده کند تا معنای لغات عربی را بفهمد و در کتب فقهی نیز معمولاً به «تبادر عند اهل اللسان» تمسک می‌کنند؛ یعنی به تبادر نزد اهل زبان. البته گاهی هم به تبادر در ذهن خودشان تمسک می‌کنند، اما این پاسخ ناظر به تبادر اهل لسان برای فرد دیگر است که در اینجا قطعاً دور وجود ندارد، چون تبادر در ذهن جوینده مبتنی بر علم اهل لسان است به معنای آن لفظ.

علامت دوم: صحت حمل و عدم صحت سلب

در اینجا دو مقام وجود دارد:

حمل بما هو حمل، از مصادیق استعمال است و استعمال اعم از حقیقت و مجاز است، اما حمل بدون وجود قرائن حالی یا مقالی، علامت معنای حقیقی است. اما حمل بر دو قسم است: حمل اولی ذاتی، حمل شائع صناعی.

مقام اول: در حمل اولی ذاتی

در حمل اولی ذاتی، محقق اصفهانی(قدس‌سره) این علامت را اثبات کرده و ما نیز در این نظر تابع ایشان هستیم و حمل اولی ذاتی را علامت حقیقت می‌دانیم. در مقابل، برخی بزرگان مانند محقق رشتی(قدس‌سره) و محقق خویی(قدس‌سره) این علامت را نپذیرفته‌اند و حمل اولی ذاتی را نشانه معنای حقیقی نمی‌دانند.

بیان محقق اصفهانی(قدس‌سره):[9]

مفاد حمل اولی ذاتی، اتحاد دو مفهوم است؛ مثلاً اتحاد انسان و حیوان ناطق. بنابراین، معنای لفظ «انسان» بدون وجود قرینه، همان حیوان ناطق است. هرچند تفاوت آن‌ها در اجمال و تفصیل باشد، این تفاوت اعتباری است و باعث صحت حمل می‌شود. در کتب منطق و فلسفه آمده است که «الحمل هو الاتحاد»؛ یعنی حمل، همان اتحاد است. وقتی اتحاد بین «انسان» و «حیوان ناطق» برقرار باشد، می‌گوییم تفاوت آن‌ها صرفاً اعتباری و به خاطر اجمال و تفصیل است و در واقع هر دو در مفهوم یکی هستند. پس اگر حمل اولی ذاتی میان دو کلمه برقرار شد، نتیجه این است که هر دو کلمه در معنا و مفهوم واحد هستند.

بنابراین، آنچه محقق رشتی(قدس‌سره) گفته و حمل ذاتی را به حمل عام بر خاص بازگردانده، جایگاهی ندارد. شاید مراد ایشان برخی قیود بوده است؛ مثلاً در جمله «الانسان حیوانٌ» که حمل عام بر خاص است و اگر در مصداق واحد باشند، این بحث در حمل شایع صناعی مطرح می‌شود و گفته می‌شود این هم علامت حقیقت است.

اما محقق خویی(قدس‌سره) در حقیقت منکر علامیت حمل ذاتی نیست، بلکه معتقد است حمل بدون قرینه در نهایت به تبادر برمی‌گردد و در واقع حقیقی بودن معنا را از تبادر درمی‌یابیم. چنان‌که در محاضرات فرموده‌اند: «نعم لو فرض في القضیة الحملیة أنّ المعنی قد استفید من نفس اللفظ من دون قرینة کان ذلك علامة الحقیقة، إلّا أنّه مستند إلى التبادر لا إلى صحة الحمل».[10] ؛ اگر فرض شود در قضیه حملیه، معنا از خود لفظ و بدون قرینه فهمیده شود، این علامت حقیقت است، ولی این مستند به تبادر است نه صحت حمل.

تفاوت تبادر و صحت حمل[11]

در تبادر، یک لفظ را به زبان می‌آورید تا ببینید چه معنایی به ذهن می‌آید؛ معنای حقیقی به محض شنیدن لفظ در ذهن خطور می‌کند. اما در صحت حمل، دو لفظ را تصور می‌کنید و معنای هر دو را در ذهن می‌آورید و سپس یکی را بر دیگری حمل می‌کنید. در حمل ذاتی، دو مفهوم را تصور و به اتحاد آن‌ها حکم می‌کنید، و معنای حقیقی را از همین اتحاد ذاتی میان دو مفهوم درمی‌یابید؛ یکی معلوم و دیگری مجهول است. بنابراین، درستی گفته محقق اصفهانی(قدس‌سره) روشن است. البته حرف آقای خویی(قدس‌سره) تا حدی صحیح است؛ زیرا صحت حمل بدون تبادر ممکن نیست و ابتدا باید معنا در ذهن خطور کند، اما این حمل است که ارتباط میان این دو کلمه را نشان می‌دهد و وحدت معنایی را کشف می‌کند.

آیا سلب ذاتی علامت مجازیت است؟

محقق اصفهانی(قدس‌سره) فرموده‌اند: آنچه گفتیم، نشان می‌دهد که سلب ذاتی علامت مجازیت است و ظاهر این سخن صحیح است. البته برخی از اعلام که حمل ذاتی را به عنوان علامت حقیقت قبول ندارند، طبیعی است که سلب ذاتی را نیز قبول نکنند.

[1] في الذریعة، ج1، ص11، بعد بیان علامیة الإطراد للحقیقة: «و أقوی ما یعرف به كون اللفظ حقیقة هو نص أهل اللغة و توقیفهم على ذلك أو یكون معلوماً من حالهم ضرورة و یتلوه في القوة أن یستعملوا اللفظ في بعض الفوائد و لایدلّونا على أنّهم متجوّزون بها مستعیرون لها فیعلم أنّها حقیقة ... و قد قیل في ما یعرف به الحقیقة أشیاء غیرها علیها إذا تأملتها حق التأمّل طعن و فیها قدح و ما ذكرناه أبعد من الشبهة»و في عدة الأصول، ط.ق. ج1، ص165: «الفصل بین الحقیقة و المجاز یقع من وجوه: منها: أن یوجد نص من أهل اللغة أو دلالة على أنّه مجاز و منها: أن یعلم بأنّهم وضعوا تلك اللفظة لشيء ثمّ استعملوها في غیره على وجه التشبیه و منها: أن یعلم انّها تطرد في موضع و لاتطرد في آخر و لا مانع فیعلم انّها مجاز في الموضع الذي لاتطرد فیه ... و منها: أن یعلم انّ للفظه حكماً و تصرفاً من اشتقاق أو تثنیة أو جمع أو تعلّق بالغیر فإذا استعملت في موضع و هذه الأحكام منتفیة عنه علم أنّه مجاز ... و منها: أن یعلم أنّ تعلقها بالمذكور لایصحّ فیحكم أنّ هناك حذفاً و إنّ اللفظ مجاز ... و منها: أن یستعمل في الشيء من حیث كان جزاء لغیره ... و منها: أن یستعمل في الشيء لأنّه یفضي إلى غیره ... و هذه الجملة كافیة في هذا الباب فإنّها تنبه على ما عداها».و في معارج الأصول، ص50 و 51: «المسألة الثانیة: في ما یفصل به بینهما و هو إمّا بنص أهل اللغة بأن یقولوا هذا حقیقة و ذاك مجاز أو بالاستدلال بعوائدهم كأن یسبق إلى أذهانهم عند سماع اللفظ المعنی من دون قرینة و ههنا فروق أخر: الأوّل: الاطراد في فائدتها دلالة على كون اللفظ حقیقة في تلك الفائدة. الثاني: صحة التصرف - كالتثنیة و الجمع- دلالة على الحقیقة. الثالث: استعمال أهل اللغة دلالة علیها أیضاً. الرابع: تعلیق اللفظة بما یستحیل تعلقها به دلالة على المجاز ... و في الكل نظر».و في مبادئ الوصول، ص74: «یعلم كون اللفظ حقیقة و مجازاً بالنص من أهل اللغة و مبادرة المعنی إلى الذهن في الحقیقة و استغنائه عن القرینة و بضد ذلك في المجاز و بتعلقه بما یستحیل تعلّقه علیه».و في زبدة الأصول، ص57: «و قد یعرف بالسلب و لا دور و بعدم اطراده و لا عكس».و في القوانین، ص13: «قانون اعلم أنّ الجاهل بكل اصطلاح و لغة إذا أراد معرفة حقائق ألفاظه و مجازاته فله طرق الأوّل تنصیصهم بأنّ اللفظ الفلاني موضوع للمعنی الفلاني و إن استعماله في الفلاني خلاف موضوعه الثاني التبادر و هو علامة الحقیقة كما أنّ تبادر الغیر علامة المجاز» و في ص17: «الثالث صحة السلب یعرف بها المجاز كما تعرف الحقیقة بعدمها و المعتبر فیه أیضاً اصطلاح التخاطب» و في ص22: «الرابع الاطراد و عدم الاطراد فالأوّل علامة للحقیقة و الثاني للمجاز».و في هدایة المسترشدین، ج1، ص213: «التاسعة لمعرفة كل من الحقیقة و المجاز طرق عدیدة: أحدها: تنصیص الواضع بالوضع أو بلوازمه أو بنفیه أو نفي لوازمه. ثانیها: النقل المتواتر و ما بمنزلته» و في ص214: «و ثالثها: الاستقراء و هو تتبع موارد الاستعمالات» و رابعها: التردید بالقرائن و ملاحظة مواقع الاستعمال و هو طریقة معروفة في الأوضاع. خامسها: أصالة الحقیقة في ما إذا استعمل اللفظ في معنی مخصوص و لم‌یعلم كونه موضوعاً بإزائه أو مستعملاً فیه على سبیل المجاز و في ص222: «سادسها: ورود اللفظ في مقام البیان مجرداً عن القرائن مع حصول العلم بالمعنی المقصود من الخارج من غیر قرینة منصوبة من المتكلم أو ملحوظة له في الإفهام» الخ. و سابعها: انتفاء المناسبة المصححة للتجوز بین مستعملات اللفظ فإنّه شاهد على تعلق الوضع بالجمیع و ثامنها: استعمال اللفظ في معنی مجازي بملاحظة معنی مخصوص من مستعملات اللفظ فإنّه یدلّ على كونه حقیقة في ذلك المعنی لعدم جواز سبك المجاز من المجاز و تاسعها: أصل العدم و یثبت به مبدأ الوضع في ما إذا ثبت الوضع عندنا في الجملة و في ص226: «عاشرها: التبادر و هو سبق المعنی إلى الذهن من نفس اللفظ» و في ص240: «حادي عشرها: عدم صحة السلب» و في ص260: «ثاني عشرها: الاطراد وعدمه» .و في الفصول الغرویة، ص32: «فصل یعرف كل من الحقیقة و المجاز بعلامات و دلائل منها نص أهل اللغة علیه مع سلامته من المعارض» و منها التبادر و تبادر الغیر فالأوّل علامة الحقیقة و الثاني علامة المجاز و في ص34: «و منها صحة سلب المعنی و عدمها بحسب نفس الأمر أي من غیر بناء على المسامحة و التأویل» و في ص38: «و منها الاطراد و عدمه» و في ص39: «و منها الاستقراء و هو تصفح كثیر من الجزئیات لإثبات حكم كلیها أو ما یلازم حكم كلیها» و منها صحة الاستثناء و عدمها و هذه العلامة توجب تمییز اللفظ الصالح للعموم وضعاً من غیره و منها أصالة عدم النقل و هي كالقیاس من الدلائل و لیست من العلائم و منها القیاس على ما ذكره جماعة و هو عبارة عن إثبات معنی للفظ إلحاقاً بمشابهه .و في تعلیقة على معالم الأصول، ج2، ص10: «إعلم أنّ ما ادعي كونه أمارة من المتفق علیه و المختلف فیه أمور: أوّلها تنصیص الواضع و هو على أقسام» إلى آخر ما ذکره من الأمور الخمسة عشر.و راجع أیضاً المحصول للرازي، ج1، ص345 و الإحکام للآمدي، ج1، ص30 – 32.

[2] ‌. في عنایة الأصول، ص43: هو أقوی علائم الحقیقة و أشهرها و في جواهر الأصول، ص235: «تحصل من جمیع ما ذكرنا أنّ العلامة الوحیدة - لتشخیص المعاني الحقیقیة و تمییزها عن المعاني المجازیة- هو التبادر و غیر هذه العلامة إمّا لاتتم أو ترجع إلیها فتدبر» و في المحکم، ص137: «و قد ظهر من جمیع ما تقدم انحصار علامة الوضع بالتبادر و أنّ صحة الحمل و عدم صحة السلب و الاطراد لاتصلح لذلك».

[3] ‌. في تعلیقة على معالم الأصول، ج2، ص51: «التبادر تفاعل من البدور بمعنی السبق و السرعة إلّا أنّ الظاهر إنّه فيس الإطلاقات یرد على حد ما هو الحال في التقاعد و قد غلب في اصطلاح الأصولیین على معنی خاص اختلفت كلماتهم في تعریفه إلّا أنّ أصحّها اعتباراً و أسلمها جمعاً و منعاً ما أفاده العلامة الطباطبائي(قدس‌سره) في شرحه للوافیة من أنّه فهم المعنی من اللفظ مع التجرد عن القرینة أو قطع النظر عنها... و ممّن وافقه على هذا التعریف الفاضل النراقي(قدس‌سره) في مناهجه غیر أنّه أسقط القید الأخیر... و في كلام غیر واحد تعریفه بسبق المعنی إلى الذهن أو سبق الذهن إلى المعنی و كأنّه لتوهم كون النقل هنا من باب النقل من العام إلى الخاص و یشكل بظهور عدم كون التبادر بمعناه المصطلح علیه من أفراده بمعناه اللغوي... و أضعف منه ما في موائد العوائد من تعریفه بانسباق المعنی إلى الذهن بعد التلفظ باللفظ و نحوه مع تصریحه بانقسامه إلى الغیري و هو ما یستند إلى القرینة الخارجة من اللفظ و النفسي» الخ.

[4] ‌. في جواهر الأصول، ج1، ص222: «هل یمکن إحراز کون التبادر من حاق اللفظ بأصالة عدم القرینة كما عن صاحب القوانین(قدس‌سره) أو بالظن بكون ذلك معناه الحقیقي كما عن صاحب الفصول و لعلّ هذا یرجع إلى أصالة عدم القرینة أو باطراد المعنی من اللفظ كما ذهب إلیه المحقق العراقي(قدس‌سره)؟ وجوه».و في مباحث الأصول، ج1، ص82: «و لایخفی أنّ الانفهام الغیر المستند إلى القرینة یكفي فیه الظن بعدم الاستناد إلى القرینة و لایلزم القطع الذي ربّما یحصل من تتبع الاستعمالات و استقرائها إلى حیث یحصل القطع من شهادة بعضها لبعض بكون الانفهام من حاق اللفظ».

[5] ‌. في المحاضرات، ط.ق: ج1، ص114 و ط.ج: ص129: «لایخفی أنّ تبادر المعنی من نفس اللفظ من دون قرینة لایثبت به إلّا وضع اللفظ لذلك المعنی و كون استعماله فیه حقیقیاً في زمان تبادره منه و أمّا وضعه لذلك المعنی في زمان سابق علیه فلایثبت بالتبادر المتأخر فلابدّ في إثبات ذلك من التشبث بالاستصحاب القهقری الثابت حجیته في خصوص باب الظهورات بقیام السیرة العقلائیة و بناء أهل المحاورة علیه فإنّهم یتمسكون بذلك الاستصحاب في موارد الحاجة ما لم‌تقم حجة أقوی على خلافه بل على ذلك الأصل یدور استنباط الأحكام الشرعیة من الألفاظ الواردة في الكتاب و السنة ضرورة أنّه لولا اعتباره لایثبت لنا أنّ هذه الألفاظ كانت ظاهرة في تلك الأزمنة في المعاني التي هي ظاهرة فیها في زماننا و لكن ببركة ذلك الاستصحاب نثبت ظهورها فیها في تلك الأزمنة أیضا ما لم‌تثبت قرینة على خلافها».

[6] في هدایة المسترشدین، ج1، ص227: «قد أورد علیه [أي التبادر] بوجوه: أحدها أنّ سبق المعنی إلى الذهن من مجرد اللفظ موقوف على العلم بالوضع ضرورة كون العلم بالوضع شرطاً في فهم المعنی كذلك من اللفظ فإذا كان العلم بالوضع موقوفاً على سبق المعنی إلى الذهن كذلك كما هو قضیة جعله دلیلاً علیه لزم الدور».و في ص230: «ثانیها: النقض بجزء المعنی و لازمه فإنّهما یتبادران من اللفظ و یفهمان منه حال انتفاء القرائن مع أنّ استعمال اللفظ في كل منهما مجاز قطعا».و في ص232: «ثالثها: النقض بالمجاز المشهور لتبادر ذلك المعنی منه حال انتفاء القرائن مع كونه معنی مجازیاً».و في ص235: «رابعها: النقض بالمشترك فإنّه لایتبادر منه عند الإطلاق إلّا أحد معنییه أو معانیه و لیس حقیقة فیه و إنّما هو حقیقة في خصوص كل منها».و في الفصول، ص33: «ثمّ على المقام إشكالات منها أنّه لو صحت علامة الحقیقة لكان كل لفظ حقیقة في أنّ له لافظاً لأنّ هذا المعنی یتبادر منه عند الإطلاق و بطلان التالي یقضي ببطلان المقدم... و منها أنّ اللفظ المشترك إذا استعمل في غیر ما وضع له فلا ریب في كونه مجازاً مع أنّه لایتبادر منه غیره فلاینعكس علامة المجاز... و منها أنّ هذه العلامة دوریة» الخ و منها أنّ اللفظ الموضوع للحقیقة المطلقة كثیراً ما یطلق و یتبادر منه الحقیقة في ضمن الأفراد المتعارفة أو الكاملة في تلك الحقیقة و حینئذٍ لو صحت تلك العلامة لكان اللفظ حقیقة في تلك الأفراد و مجازاً في الحقیقة المطلقة و المفروض خلافه و في ص34: «و منها أنّ اللوازم البینة للمعنی تتبادر من اللفظ معه باعتبار وضعه له فلو كان التبادر یقتضي الحقیقة لوجب أن یكون اللفظ حقیقة فیها أیضا بالنظر إلى وضعه و هو خلاف الفرض».و في بحوث في علم الأصول، ص166، بعد ذکر إیراد الدور و جوابه قال: «یمکن الاعتراض على علامیة التبادر ببیان آخر» ثمّ حل الإشکال فراجع.

[7] في هدایة المسترشدین، ص227 في الجواب الثاني: «إنّ تبادر المعنی من اللفظ مسبوق بالعلم بالوضع لكن لایستلزم ذلك علمه بذلك العلم فقد یحصل الغفلة عنه لطرو بعض الشبه للنفس و ارتكازه في الخاطر إذ من البین جواز انفكاك العلم بالشيء عن العلم بالعلم به فهو حینئذٍ جاهل بذلك الشيء في معتقده غیر عالم به و إن كان عالماً به بحسب الواقع» الخ.و في الفصول، ص33: «و الجواب أنّ ما یتوقف علیه التبادر إنّما هو العلم بالوضع و لو إجمالاً و ما یتوقف على التبادر إنّما هو العلم به تفصیلاً فلایتحد الطرفان على أنّ ما یتوقف على علمنا بالوضع إنّما هو نفس التبادر و أمّا علمنا بالتبادر كما هو المقصود هنا فلایتوقف على علمنا بالوضع» الخو في مباحث الأصول، ص83: «و أمّا دفع الدور- بأنّ الموقوف العلم التفصیلي بالوضع و الموقوف علیه العلم الإجمالي الارتكازي من أهل المحاورة- فیمكن إصلاحه بأنّ الانفهام التفصیلي المستلزم للعلم التفصیلي یكشف عن سبق الارتكاز المنسي الذي یتنبّه له الإنسان بعد التأمل و یمكن المناقشة فیه بأنّه إن كان من التذكر بعد النسیان فلیس من أماریة العلامة و إیجابها العلم التفصیلي»و في بحوث في علم الأصول، ج1، ص163 - 166: «و قد أجیب عن هذا الدور بوجوه: منها ما نقله المحقق الأصفهاني عن صاحب المحجة^.: من أنّ التبادر لیس معلولاً للعلم بالوضع بل لنفس الوضع و من مقتضیاته و لذا یكشف عنه إنّاً و العلم بالوضع إنّما هو شرط في تأثیر الاقتضاء الثابت للوضع في التبادر و هذا الجواب في غایة الغرابة ... و منها ما ذکره المحقق العراقي(قدس‌سره) من أنّه لا دور لأنّه یكفي في ارتفاع الدور تغایر الموقوف و الموقوف على بالشخص لا بالنوع، فلیفرض علمان تفصیلیان متماثلان أحدهما یتوقف على التبادر و الآخر یتوقف علیه التبادر» و هذا البیان من الغرائب... و منها ما ذکره المحقق الخراساني(قدس‌سره) من توقف التبادر على العلم الإجمالي الارتكازي و توقف العلم التفصیلي على التبادر... و الصحیح أنّ علامیة التبادر للمستعلم غیر معقولة بناء على التصوّر المشهور للوضع بوصفه جعلاً اعتباریاً قائماً بالواضع ... و لکن بناء على تصورنا للوضع بوصفه عملیة قرن بین تصوّر اللفظ و تصور المعنی في ذهن السامع بنحو أكید یوجب انتقال الذهن من أحدهما إلى الآخر- تكون علامیة التبادر معقولة لأنّ انسباق ذهن السامع إلى معنی من اللفظ فرع الملازمة بین تصور اللفظ و تصور المعنی في ذهنه و هذه الملازمة و التداعي فرع القرن الأكید بین اللفظ و المعنی الذي هو روح الوضع و هو أمر واقعي و لیس من مقولة العلم و التصدیق فلایكون التبادر موقوفاً على العلم بالوضع»

[8] ‌. في هدایة المسترشدین، في الجواب الأوّل: «إنّ العلم بالوضع موقوف على سبق المعنی من اللفظ عند العالم بالوضع و سبقه عنده موقوف على علمه بالوضع لا على علم ذلك الجاهل المتمسك بالتبادر فلا دور».

[9] بحوث في الأصول، الغروي الإصفهاني، الشيخ محمد حسين، ج1، ص29.

[10] ‌. المحاضرات، ط.ق. ج1، ص117 و ط.ج. ص132.

[11] ‌. في المحکم في أصول الفقه، ص136، بعد بیان الدور في صحة الحمل و عدم صحة السلب: «و ما ذكره غیر واحد من اندفاع ذلك بالاكتفاء في حصولهما بالعلم الارتكازي كما اكتفي به هناك غیر متجه للفرق بینهما و بین التبادر بأنّ التبادر من سنخ الانفعال فتكفي فیه العلاقة الذهنیة الارتكازیة بین اللفظ و المعنی كسائر الانفعالات بخلاف الحمل و السلب لأنّهما من سنخ الحكم و لایتسنی صدور الحكم للحاكم بنحو یعلم بصحته ما لم‌یتوجه تفصیلاً لطرفیه و لمّا یصححه و یطابقه من النسبة بینهما و لایكفي فیه الوجود الارتكازي الذهني من دون أن یتجلی و یتضح له»و في تسدید الأصول، ص52: «الفرق بین التبادر و صحة الحمل أنّه في التبادر إنّما ینتقل من حاق اللفظ إلى المعنی المفصل الموضوع له و في صحة الحمل یؤخذ من حاق اللفظ معنی ارتكازي جملي و یقاس مع معنی تفصیلي فإذا وجد وحدتهما فقد انكشف المعنی الحقیقي».

﻿﻿﻿بحث اول؛ فصل ششم: درباره حقیقت و مجاز/الوضع /المقدمة

بحث اول؛ فصل ششم: درباره حقیقت و مجاز/الوضع /المقدمة