93/09/04
بسم الله الرحمن الرحیم
فصل دوم: درباره معانی حرفی/الوضع /المقدمة
موضوع: المقدمة/الوضع /فصل دوم: درباره معانی حرفی
ایرادات چهارگانه به نظریه محقق عراقی(قدس‌سره):[1]
وجه اول:
آنچه ایشان درباره معنای هیأت‌ها و برخی حروف مانند حروف تمنی و ترجی (مانند «لیت» و «لعلّ») بیان کرده‌اند، بسیار متین و قابل قبول است؛ اما آنچه درباره سایر حروف فرمودند که بر اعراض نسبی دلالت دارند، قابل پذیرش نیست. دلیل این مطلب آن است که مقوله «أین» همان هیئتی است که برای کائن در مکان حاصل می‌شود و اینکه گفته می‌شود مقوله أین دو موضوع دارد (یکی شخص کائن و دیگری مکان)، درست است. مقوله أین دلالت بر هیئتی دارد که برای شخص کائن در آن مکان تحقق می‌یابد و این هیئت، نسبتی دارد و به همین دلیل به آن «عرض نسبی» گفته می‌شود. اما تفاوت است میان هیئتی که برای شیء در مکان حاصل می‌شود و نسبت شیء به مکان.
آنچه معنای کلمه «فی» در مثال «زید فی الدار» است، نسبت زید به مکان دار است، نه هیئتی که برای زید از جهت بودن در مکان حاصل می‌شود. بنابراین، کلمه «فی» بر هیئت حاصل‌شده برای زید دلالت نمی‌کند تا عرض نسبی باشد. در اینجا، بین اعراض نسبی و خود نسبت، خلط واقع شده است؛ تفسیر اعراض نسبی با نسبت متفاوت است. اعراض نسبی، هیئاتی هستند برای شخص نسبت به مکان، و این غیر از معنای جمله «زید فی الدار» است. وقتی می‌گوییم «زید فی الدار»، اشاره می‌شود به نسبت وجودی زید به مکان دار، و دلالت بر هیئتی در وجود زید ندارد. عرض نسبی، هیئت حاصله در شیء است که وقتی نسبت به مکانی داده شد، به آن عرض نسبی می‌گوییم. اما فرق است بین نسبت و عرض نسبی.
وقتی می‌گویید «زید فی الدار»، مراد این است که زید الآن در این مکان است، یعنی وجود زید را به آن مکان نسبت می‌دهید فقط. نسبت بین «بودن زید» به مکان غیر از هیئتی است که در خود زید باشد. بنابراین، در اینجا مقوله أین فلسفی به‌درستی توضیح داده نشده و اشتباه صورت گرفته است؛ مقوله أین که دال بر هیئت است، غیر از معنای «زید فی الدار» می‌باشد.
اعراض بعضی دلالت بر نسبت دارند مثل مقوله أین، و برخی دیگر دلالت بر هیئت ندارند، مثل جایی که می‌خواهیم از کیفیتی از شیء صحبت کنیم مانند کیف نفسانی که فقط موضوع دارد و دلالت بر هیئت ندارد. مقوله کیف، قائم به نفس است و نسبت با چیز دیگر ندارد، برخلاف مقوله أین که علاوه بر قیام به شخص، دلالت بر هیئت هم دارد. پس تفاوت دارد اینکه شما بخواهید یک هیئت قائم به خود را که نسبت به مکان دارد تفسیر کنید، و یک وقت است که خود نسبت را بیان می‌کنید؛ مورد اول همان مقوله أین است و مورد دوم همین بحث «زید فی الدار» است و نباید این دو با هم خلط شوند. در اعراض نسبی گاهی اوقات عرض نسبی با نسبت خلط می‌شود و در اینجا نیز همین اتفاق افتاده است؛ مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) نیز تصریح کرده‌اند که در اینجا عرض نسبی با نسبت خلط شده است.
بنابراین، در اینجا بین وجود ربطی و وجود رابطی خلط شده است؛ هرچند هر دو غیر از یکدیگرند اما یکی وجود فی نفسه لغیره است و دیگری وجودش لغیره است.[2]
نکته‌ای که در ضمن این مباحث باید مطرح شود این است که نباید تصور شود این مباحث بی‌فایده و بدون ثمره‌ای در فقه هستند. برای مثال، شیخ انصاری(قدس‌سره) در بحث اینکه در کلمه «صلّ» آیا مفاد این کلمه به هیئت برمی‌گردد یا به ماده، می‌فرماید مفاد هیئت جنبه ربطی دارد و چون مستقل نیست و برای غیر است، قابل تقیید نمی‌باشد. لذا می‌گوید قید در «صلّ» به هیئت صیغه امر نمی‌خورد بلکه به ماده‌اش می‌خورد؛ که اگر به هیئت بخورد، این قید می‌شود شرط الوجوب و اگر به ماده بخورد، می‌شود شرط الواجب. حال اگر مفاد معنای حرفی از اعراض نسبیه باشد، اعراض نسبی معنای فی نفسه دارند و مستقل و قابل تقیید هستند؛ اما اگر وجود ربطی و حرفی باشد، چون غیر مستقل است، قابل تقیید نیست و قید باید به امر دیگری تعلق گیرد. این اختلاف در مبنا، نتیجه بحث را تا جایی پیش می‌برد که ممکن است قیدی را از شرط الوجوب به شرط الواجب منتقل کند. بنابراین باید دقت کرد که آیا معنا از سنخ عرض نسبی است یا وجود ربطی. به قول محقق نائینی(قدس‌سره)، در معانی کلمات باید به عرف مراجعه کرد، اما در تطبیق آن معانی باید از دقت عقلی بهره برد تا خلطی رخ ندهد. این یکی از ثمرات اختلاف در معانی حرفی است که آیا قابل تقیید هستند یا خیر. البته مشهور اصولیون می‌گویند اگر معنای حرفی، نسبت باشد قابل تقیید نیست، اما ما این سخن را نمی‌پذیریم؛ زیرا صحیح آن است که اگر نسبت باشد، قابل تقیید خواهد بود.
وجه دوم:
أولا أنا نقطع بعدم كون الحروف موضوعة للاعراض النسبية الإضافية، لصحة استعمالها فيما يستحيل فيه تحقق عرض نسبي كما في صفات الواجب تعالى و الاعتبارات و الانتزاعيات، فان العرض إنما هو صفة للموجود في الخارج فلا يعقل تحققه بلا موضوع محقق خارجاً، و عليه فيستحيل وجوده في تلك الموارد.
كيف كان فلا شبهة في فساد هذا القول فان صحة استعمال الحروف في الواجب و الممكن و الممتنع على نسق واحد بلا لحاظ عناية في شي‌ء منها، تكشف كشفا قطعياً عن ان الموضوع لها المعنى الجامع الموجود في جميع هذه الموارد على نحو واحد لا خصوص الاعراض النسبية الإضافية... و ثانياً: ان ذلك أفسد من القول السابق، بل لا يترقب صدوره من مثله - قده - و الوجه فيه هو ما بيناه من أن للاعراض التسع جميعاً مفاهيم مستقلة بحد ذاتها و أنفسها في عالم مفهوميتها من دون فرق بين الاعراض النسبية و غيرها غاية الأمر ان الاعراض النسبية تتقوم في وجودها بأمرين، و غير النسبية لا تتقوم إلا بموضوعها. و كيف فان الاعراض جميعاً موجودات في أنفسها و ان كان وجودها لموضوعاتها.
و قد تلخص من ذلك: ان الحروف و الأدوات لم توضع للاعراض النسبية الإضافية، بل الموضوع لها هي الأسماء ككلمة (الظرفية) و (الابتداء) و (الاستعلاء)، و نحوها. هذا كله بالإضافة إلى معاني الحروف.[3]
قطعاً حروف برای «اعراض نسبی اضافی» وضع نشده‌اند؛ زیرا این حروف در مواردی به کار می‌روند که تحقق عرض نسبی در آن‌ها محال است. این موارد شامل صفات واجب تعالی، اعتبارات و مفاهیم انتزاعی می‌شود. وجود عرض نسبی در ذات باری تعالی محال است، زیرا عرض همواره قائم به جوهر است و ذات الهی پذیرای عرض نیست و در اعتبارات و مفاهیم انتزاعی چون این مفاهیم حقیقت خارجی ندارند تا عرضی بر آن‌ها عارض شود. عرض نسبی به چه چیزی می‌تواند قائم شود؟ به یک امر اعتباری؟ این ممکن نیست، زیرا عرض همیشه قائم به جوهری در خارج است.
معنای حروف، معنایی عام و «نسبی» است. در مفهوم «نسبت»، تفاوتی نمی‌کند که طرفین آن واجب‌الوجود باشند، یا ممکن تکوینی، یا امری اعتباری. نسبت، همواره نسبت است. اما اگر بگوییم معنای حروف «عرض نسبی» است، معنای آن محدود به عالم «ممکنات تکوینی» می‌شود و تنها در آن موارد می‌تواند تحقق یابد. در نتیجه، استعمال حروف در مورد خداوند متعال و امور اعتباری باید نادرست باشد؛ در حالی که می‌بینیم حروفی مانند «فی»، «إلی»، «مِن» و… در تمام این موارد به یک معنای واحد به کار می‌روند و «نسبت» را بیان می‌کنند.
اگر بگویید «عرض نسبی» نیازمند موضوع است، پس در مواردی که موضوع وجود ندارد یا موضوع ماهیت نمی‌پذیرد، این نظریه با مشکل مواجه می‌شود. برای مثال در ذات حق تعالی که ذات ماهیت ندارد و در حقیقت نورانی وجود منبسط.
بنابراین، تفسیر معنای حروف به «عرض نسبی» در این موارد ممکن نیست. حروف در تمام این موارد به کار می‌روند و استعمالشان صحیح است، در حالی که تحقق عرض نسبی در آن‌ها ممکن نیست. به عنوان مثال، حروف در مواردی مانند واجب، ممکن و ممتنع، بدون هیچ‌گونه عنایت یا تجوّزی (استعمال مجازی) به طور یکسان استعمال می‌شوند که این خود دلیلی بر بطلان نظریه «عرض نسبی» بودن معانی حروف است.[4]
وجه سوم:[5]
در حروفی مانند حروف تشبیه (مثل «کأنّ») یا حروف عطف و ندا («واو»، «ف»، «یا»)، عرض نسبی یافت نمی‌شود. برای مثال، کلمه «کأنّ» در جمله «کأنّ زیداً أسد» یا کلمه «یا» در جمله «یا زید»، بر چه عرض نسبی‌ای دلالت دارند؟ ندا یا تشبیه در هیچ یک از مقولات فلسفی جای نمی‌گیرند؛ بلکه صرفاً نوعی نسبت هستند. نسبت ندائیه یا نسبت تشبیه را نمی‌توان ذیل یکی از مقولات فلسفی ذکر کرد. همچنین حرف عطف نیز نسبتی برقرار می‌کند، اما از اعراض نسبی نیست و داخل در مقولات نمی‌باشد. بنابراین، اینها اصلاً از اعراض نسبی نیستند، هرچند نسبت هستند اما عرض نسبی به شمار نمی‌آیند.
وجه چهارم:[6]
عرض نسبی، خود یک معنای اسمی است و نباید آن را از معانی حرفی قرار داد. مقوله «أین» که دلالت بر هیأت حاصله شیء دارد، این هیأت، معنای اسمی است. البته مراد از این هیأت، هیأت فلسفی است و نباید با هیأت در فعل و هیأت ادبی خلط شود؛ هیأت ادبی قطعاً دال بر معنای حرفی است و خود محقق عراقی(قدس‌سره) نیز این را قبول دارند، اما مراد ما در این اشکال، هیأت فلسفی است؛ یعنی هیأتی که در اعراض وجود دارد. این هیأت در فلسفه، معنایی مستقل و اسمی است، در حالی که معنای حرفی غیرمستقل است و در مقابل معنای اسمی که مفهومی مستقل دارد قرار می‌گیرد. همان‌طور که صدرالمتألهین فرمود: مقوله «أین» همان هیئت حاصل‌شده برای شیء است و هیئت، یک معنای اسمی است. در حالی که معنای حرفی، غیرمستقل است و در مقابل معنای اسمی قرار دارد.[7]
ملاحظه بر وجه چهارم:
ممکن است به این اشکال پاسخ داده شود که می‌توان گفت در اینجا معنای حرفی به معنای اسمی برمی‌گردد؛ مانند صاحب کفایه که معنای حرفی و اسمی را یکی می‌داند. بنابراین، این اشکال چندان اساسی نیست و در حقیقت شبیه به یک نزاع لفظی است.
قول پنجم: نظریه محقق نائینی(قدس‌سره) با بیان مقدمات پنج‌گانه
محقق نائینی(قدس‌سره) معتقد است که حروف دارای معانی ایجادی هستند، در مقابل معانی اسمیه که معانی حکایتی‌اند. به این معنا که وقتی معنای اسمی را به کار می‌بریم، باعث می‌شود معنای آن در ذهن خطور کند، پس اخطاری هستند. مثلاً وقتی می‌گویید «زید»، این کلمه حکایت از شخصیت زید می‌کند، اعم از جنبه روحی، جسمی و نفسی، و نتیجتاً این کلمه باعث خطور معنای خودش در ذهن می‌شود. پس اسم، معنای حکایتی یا به تعبیر میرزای نائینی، معنای اخطاری دارد؛ برخلاف حروف که معانی ایجادی دارند. اولین کسی که این نظریه را به‌صورت صریح مطرح کرده، صاحب هدایة المسترشدین(قدس‌سره) است. ایشان می‌فرمایند برخی از حروف دارای معانی ایجادی هستند و میرزای نائینی(قدس‌سره) نیز به تبع ایشان قائل به ایجادی بودن معانی حروف شده‌اند.
محقق نائینی(قدس‌سره) می‌فرمایند: «ان الحروف لها معان في قبال المعاني الاسمية و هي في حد كونها معاني أي في عالم التجرد العقلاني معان غير مستقلة بخلاف المعاني الاسمية فانها معان استقلالية فكما ان الجوهر لا يحتاج في وجوده إلى موضوع بخلاف الاعراض فانها في وجودها لا في حد ذاتها و كونها معاني تحتاج إلى موضوع فكذلك المفاهيم الاسمية في عالم التجرد العقلاني بجواهرها و أعراضها معان مستقلة عكس المعاني الحرفية»[8]
این معانی ایجادیه، معانی غیر مستقل هستند. حروف دارای معنا هستند، اما این معانی در حد تجرد عقلانی، معانی غیر مستقل‌اند؛ برخلاف معانی اسمیه که در مقام تجرد عقلانی (اعم از جواهر و اعراض)، معانی استقلالی‌اند. همان‌طور که جوهر در وجود خودش به موضوع نیاز ندارد اما عرض در وجود خود به موضوع نیازمند است. از این تعبیر میرزای نائینی(قدس‌سره) می‌توان چنین برداشت کرد که ایشان نیز تا حدی متمایل به این دیدگاه هستند که حروف اعراض نسبی‌اند. ایشان می‌فرمایند معانی حرفیه قائم به معانی اسمیه‌اند و مفاهیم حرفیه در مقام مفهوم، اگرچه وجودشان فی نفسه است، اما در مقام استعمال نیازمند طرف دیگری هستند. این بیان همان خصوصیت عرض را دارد؛ چرا که عرض در مقام مفهوم، وجود فی نفسه مستقل دارد اما در مقام وجود خارجی به موضوع نیازمند است؛ «إذا وجد، وجد فی موضوع». ایشان نیز می‌فرمایند در مقام مفهوم، این معانی مستقل‌اند اما وقتی می‌خواهند در استعمال تحقق یابند، نیازمند معنای اسمی هستند. از این تعبیر می‌توان برداشت کرد که ایشان متمایل به همان مبنای اعراض نسبی برای معانی حروف هستند و خصوصیت از ناحیه استعمال به آن‌ها عارض می‌شود. ایشان می‌فرمایند مفاهیم حرفیه قائم به مفاهیم اسمیه‌اند، همان‌طور که اعراض قائم به موضوعات‌اند، اینها هم قائم به مفاهیم اسمیه‌اند. این تعبیر ایشان نسبتاً صریح است. البته همان ایراداتی که بر نظریه محقق عراقی(قدس‌سره) وارد بود، ممکن است بر بیان ایشان نیز وارد شود. با این تفاوت که محقق عراقی(قدس‌سره) معانی حرفیه را معانی مستقله از قبیل اعراض نسبیه و حکایتی می‌دانستند، اما محقق نائینی(قدس‌سره) معانی حروف را ایجادی تلقی می‌کنند. محقق نائینی(قدس‌سره) دو نوع بیان دارند: ابتدا برخی معانی حرفیه را حکایتی و برخی را اخطاری می‌دانند، اما سپس همه مفاهیم حرفیه را ایجادی معرفی می‌کنند.
محقق نائینی(قدس‌سره) برای تبیین نظریه خود در باب معانی حروف، نخست پنج مقدمه مطرح می‌کند و سپس حاصل تفاوت معنای حرفی و اسمی را در چهار رکن خلاصه می‌نماید.
مقدمه اول:
در مقدمه اول، بیان می‌کند که معانی الفاظ یا اخطاری‌اند، مانند اسما، یا غیر اخطاری‌اند، مانند حروف. اسامی، اعم از جواهر و اعراض، به محض تلفظ، معنایشان در ذهن خطور می‌کند، حتی اگر در جمله‌ای به کار نرفته باشند؛ اما حروف تا زمانی که در ضمن ترکیب کلامی نیایند، موجب خطور معنا در ذهن نمی‌شوند. پس از این نکته استفاده می‌شود که خطور معنای حروف هم وجود دارد اما بعد از حضور در ترکیب کلامی. حال این سؤال پیش می‌آید که چگونه می‌توان گفت معانی حروف اخطاری نیستند، در حالی که اگر در ترکیب کلامی باشند، اخطاری می‌شوند؟ البته می‌توان این نکته را این‌گونه جمع کرد که حروف ایجادی‌اند و در مقابل اخطاری بودن، مقصود این نیست که پس از ایجاد، هیچ معنایی در ذهن خطور نمی‌کند؛ بلکه بالاخره معنایی در ذهن حاصل می‌شود. منتها تفاوت این است که معانی حکایتی، چیزی را از خارج حکایت می‌کنند و چیزی ایجاد نمی‌کنند؛ اما معانی ایجادی، چیزی را ایجاد می‌کنند و بعد از ایجاد، آن معنا در ذهن خطور می‌کند. بنابراین، حروف ایجادی‌اند و مراد این است که قبل از ایجاد معنا، چیزی در خارج نبود و با استعمال حرف، آن معنا ایجاد می‌شود و بعد در ذهن خطور می‌کند؛ اما اسما، که اخطاری و حکایتی‌اند، چیزی در خارج بوده و از آن حکایت می‌کنند. لذا به نظر می‌رسد که محقق نائینی(قدس‌سره) به جای تعبیر «اخطاری» که برای اسما آورده و در مقابل «ایجادی» قرار داده، بهتر بود از تعبیر «حکایتی» استفاده کند؛ چرا که در معانی ایجادی حروف، پس از ایجاد، اخطار به ذهن وجود دارد اما حکایت از خارج نیست، بلکه از همان ابتدا ایجاد می‌کند و همین ایجاد، موجب اخطار به ذهن می‌شود.
مقدمه دوم:
در مقدمه دوم، می‌گوید معانی غیر اخطاری یا ایجادی‌اند، مانند حروف تشبیه، ندا و تمنّی که با استعمال آن‌ها فردی از آن معنا در خارج تحقق می‌یابد و مثلاً واقعاً فردی از تمنّی یا تشبیه یا ندا در خارج به وجود می‌آید؛ یا معانی نسبی‌اند، یعنی همان نسبت خاصی که بین اعراض و معروضات و موضوعاتشان برقرار است. بین اعراض و موضوعاتشان نسبتی وجود دارد که همان‌گونه که حکیم برای مفاهیم استقلالی الفاظی وضع می‌کند، لازم است برای این معانی ربطی نیز الفاظی وضع شود و این معانی، همان معانی ربطی‌اند.
البته این سخن که معانی حروف را نسبت بین عرض و معروض دانسته‌اند، دقیق و صحیح نیست و باید اصلاح شود؛ زیرا در اینجا نه عرض و معروضی در کار است و نه معانی حرفیه لزوماً بیان‌گر نسبت بین عرض و معروض هستند. چون در عالم اعتبار، عرض و معروض مطرح نیست و این مفاهیم از قوانین و مفاهیم عالم تکوین‌اند. همان اشتباهاتی که در کلام محقق عراقی(قدس‌سره) بود، در اینجا هم دیده می‌شود و شاید محقق عراقی(قدس‌سره) نیز این برداشت‌ها را از محقق نائینی(قدس‌سره) گرفته باشد، چراکه وی به بیانات محقق نائینی(قدس‌سره) بسیار توجه داشته است. محقق اصفهانی(قدس‌سره) نیز به کلام ایشان توجه داشته و حتی برخی از شاگردان ایشان مانند محقق میلانی(قدس‌سره) و محقق خوئی(قدس‌سره)، تقریرات محقق نائینی(قدس‌سره) را به محضر محقق اصفهانی(قدس‌سره) نیز می‌آوردند.
محقق نائینی(قدس‌سره) در اینجا می‌فرماید برخی از معانی حرفیه ایجادی و برخی دیگر نسبی‌اند، اما در ادامه تصریح می‌کند که تمام معانی حرفی، ایجادی هستند.
