بحث اول؛ فصل اول: وضع/علم الأصول /المقدمة

موضوع: المقدمة/علم الأصول /بحث اول؛ فصل اول: وضع

اشکال دوم: [1]

غرض از وضع، آن است که لفظ را در معنای موضوع‌له استعمال کنیم تا بر آن دلالت کند و معنا را بفهماند. بنابراین، وضع مقدمه‌ای برای استعمال و دلالت است. روشن است که دلالت لفظی میان دو چیز برقرار می‌شود که یکی دال و دیگری مدلول است. از این رو، اعتبار وحدت میان دال و مدلول، به این معنا که وجود لفظ همان وجود معنا نیز باشد، لغو و بیهوده به نظر می‌رسد. یعنی اگر گفته شود لفظ وجود اعتباری برای معناست و در نتیجه، لفظ و معنا وحدت دارند، این اعتبار لغو است؛ چراکه دال و مدلول در اصل دارای تعدد هستند.[2]

ملاحظه:

دلالت، متوقف و مبتنی بر تعدد دال و مدلول نیست؛ به عبارت دیگر، تعدد بین دال و مدلول وجود دارد، اما این تعدد لازم نیست که حقیقی باشد، بلکه تعدد اعتباری نیز کفایت می‌کند. چنان‌که در دو فقره مشهور دعا آمده است: «یا مَن دلّ علی ذاته بذاته» و «بک عرفتک و أنت دللتنی»[3] ، که در هر دو عبارت، دال و مدلول وجود باری‌تعالی است.

در اینجا باید توجه داشت که دال و مدلول یا حقیقتاً متحدند و در این صورت، تعدد آن‌ها اعتباری خواهد بود؛ و یا اینکه حقیقتاً متعدد هستند و وحدتشان به اعتبار است. در خصوص لفظ و معنا، با توجه به نظریه چهارم، باید گفت که لفظ و معنا به‌طور اعتباری واحد گرفته شده‌اند؛ چراکه لفظ را وجود اعتباری برای معنا دانسته‌اند. بنابراین، لازمه اعتباری‌بودن وحدت آن‌ها این است که تعددشان حقیقی باشد.

اشکال سوم:

تنزیل، هرچند امری ساده به نظر می‌رسد، اما فقط در جایی درست است که میان منزّل و منزّل‌علیه، مناسبت تامه‌ای وجود داشته باشد تا بتوان یک چیز را به‌عنوان وجود تنزیلی چیز دیگری اعتبار کرد. مثلاً در تنزیل مرد شجاع به جای شیر، مناسبت در صفت شجاعت است که یک مناسبت تام به شمار می‌رود و این تنزیل را ممکن می‌سازد. حال اگر شجاعت اندک بود یا مناسبت تامه میان این دو وجود نداشت، تنزیل در این مثال صحیح نبود. اما در مورد لفظ و معنا، ادعا می‌شود که میان آن‌ها مناسبت تامه‌ای وجود ندارد و در نتیجه، تنزیل لفظ برای معنا صحیح نخواهد بود.

بله، اگر قول مناسبت ذاتی را می‌پذیرفتیم، می‌شد گفت که همان مناسبت ذاتی، مناسبت تام میان لفظ و معنا است. اما حتی بر فرض قبول قول مناسبت ذاتی، پیش‌تر بیان کردیم که این مناسبت صرفاً درباره زبان عربی می‌تواند صحیح باشد، نه همه لغات و زبان‌ها. با این حال، نظریه وجود تنزیلی ادعا دارد که این تنزیل در تمام زبان‌ها و حتی در کلمات مستحدثه نیز جاری است. این در حالی است که در محدوده لغات مستحدثه، هیچ‌کس قائل به مناسبت ذاتی نبوده است، اما نظریه وجود تنزیلی برای این موارد نیز قائل به تنزیل شده است. بنابراین، حتی بر فرض پذیرش مناسبت ذاتی، این مناسبت در میان قائلان به نظریه وجود تنزیلی، به‌طور کامل و جامعیت پذیرفته‌شده نیست.[4]

ملاحظه:

این ایراد تنها به تنزیلی وارد است که امری تکوینی باشد و منشأ آن یک امر خارجی در واقع و نفس‌الامر باشد. در این حالت، وجود مناسبت تامه میان منزّل و منزّل‌علیه ضروری است؛ زیرا بدون وجود چنین مناسبتی در امر خارجی، تنزیل تکوینی امکان‌پذیر نیست.

اما اگر تنزیل در امور اعتباری مطرح شود، دیگر نیازی به وجود مناسبت تامه میان منزّل و منزّل‌علیه نیست. در اعتباریات، تنزیل صرفاً بر اساس اعتبار انجام می‌شود و نیازی به منشأ خارجی ندارد. ما در امور اعتباری تنها قصد و قرار می‌کنیم که یک چیز نشانه یا علامت چیز دیگر باشد، بدون اینکه ادعا کنیم مناسبت ذاتی یا حتی خارجی میان آن‌ها وجود دارد.

تنزیل در وضع، از نوع امور اعتباری است. در این‌جا ما اعتبار می‌کنیم که لفظ نشانه و علامت معنا باشد و به‌گونه‌ای آن را تنزیل می‌کنیم که «گویی خود معنا است»، اما هیچ‌گاه نمی‌گوییم که لفظ حقیقتاً وجود معنا است. بنابراین، چون تنزیل در وضع امری اعتباری است، نیازی به منشأ خارجی یا مناسبت تامه میان لفظ و معنا ندارد.

اشکال چهارم:[5]

در تنزیل، لازم است که آثار متعلق تنزیل به منزَّل نیز منتقل شود. اما در اینجا هیچ‌یک از آثار معنا به لفظ سرایت نمی‌کند؛ زیرا لفظ از مقوله «کیف مسموع» است و معنا یک مقوله معنوی است. این دو، اساساً ارتباطی مستقیم با یکدیگر ندارند. به‌عنوان مثال، لفظ «عدم» پس از وضع، محال نمی‌گردد. درواقع، این نکته باید مورد توجه قرار گیرد که وقتی چیزی به چیز دیگری تنزیل می‌شود، باید ویژگی‌ها یا آثار متعلق به آن به منزَّل منتقل شود. اما بر فرض ادعای قائلین این قول، اگر لفظ را به معنا تنزیل کنیم، هیچ‌چیزی بر لفظ افزوده نمی‌شود و هیچ‌یک از آثار معنا بر آن منتقل نمی‌گردد. بنابراین، این تنزیل به معنای واقعی نیست.

ملاحظه:

صفات معنا، مانند حسن و قبح، به لفظ سرایت می‌کند. کانه وقتی لفظی برای معنای قبیحی وضع میشود و به همین جهت وقتی تلفظ میشود میگویند لفظ قبیح است و این لفظ از الفاظ قبیحه میباشد. پس مراد از تنزیل، تنزیل من جمیع جهات نیست بلکه تنزیل در حد خودش، مثل آن چیزی که در باب تشبیه گفته میشد مراد این نیست که مثلا فرد شجاع از جمیع جهات مانند شیر باشد بلکه در حد شجاعت فقط تنزیل میشود. اما درباره مثال «عدم»، اشکال وارد نیست؛ زیرا مفهوم و معنای عدم، محال نیست، بلکه مصداق آن محال است و لفظ برای معنا وضع شده، نه برای مصداق.

اشکال پنجم: ملاحظه استاد

تحقیق آن است که حقیقت وضع، امری مقدم بر آن چیزی است که به‌عنوان وجود تنزیلی ادعا شده است. اما پس از تحقق وضع، این تنزیل اعتباری بر آن مترتب می‌شود. به عبارت دیگر، ابتدا وضع صورت می‌گیرد؛ همان‌طور که معنای لغوی وضع، «جعل لفظ برای معنا» است. سپس در اثر انس میان لفظ و معنا، این وجود تنزیلی تحقق می‌یابد.

این موضوع شبیه آن اشکالی است که در نظریه تعهد مطرح شد؛ در آنجا بیان کردیم که تعهد و التزام، چند مرحله بعد از خود وضع به وجود می‌آید. بنابراین، صحیح آن است که تنزیل وجود دارد، اما تنزیل به معنای وضع نیست، بلکه از آثار وضع است. مانند تنزیلی که موجب می‌شود حسن و قبح معنا به لفظ سرایت کند؛ اما این سرایت مربوط به مرحله بعد از وضع است، نه ذات وضع.

بیانی از محقق عراقی(قدس‌سره) که توهّم اختیار قول پنجم را ایجاد می‌کند:

پیش‌تر گذشت که محقق عراقی(قدس‌سره) نظریه دوم (نظریه ملازمه) را اختیار کرده است، اما برخی پنداشته‌اند که او قائل به نظریه پنجم (وجود تنزیلی) است؛ زیرا در آغاز کلام خود عبارتی دارد که این توهّم را ایجاد می‌کند، آنجا که می‌فرماید[6] [7] : این علاقه، نوعی ارتباط میان آینه و شیء مرئی است، به گونه‌ای که به دوگانگی آن‌ها التفات نمی‌شود و یکی را قالب دیگری می‌پندارند و نوعی وجود برای او به شمار می‌آورند و انتقال از یکی به دیگری، عین انتقال است و چه‌بسا اوصاف یکی به دیگری سرایت می‌کند؛ مثلاً قبح معنا گاهی به لفظ سرایت می‌کند، همان‌گونه که پیچیدگی لفظ ممکن است به معنا سرایت کند و بدین‌وسیله نسبت الفاظ به معانی‌شان از نسبت علائم به معلمای‌شان متمایز می‌شود.

اما پس از آن، درباره واقعیت و خارجیت این علاقه می‌گوید:[8]

« إنّه لیست تلك العلاقة و الارتباط الخاص من سنخ الإضافات الخارجیة کالفوقیة و التحتیة و لا من سنخ الاعتباریات التی لایکون صقعها إلّا الذهن کما في النسب بین الأجزاء التحلیلیة في المرکبات العقلیة مثل الإنسان و الحیوان الناطق، بل و إنّما هي متوسطة بین هاتین فکانت سنخها من قبیل الاعتباریات التي کان الخارج موطن منشأ اعتبارها، کما في الملکیة و الزوجیة و نحوهما من الاعتباریات مما لایکون الخارج موطن نفسها بل موطن مصحّح اعتبارها من الإنشاء القولي أو الفعلي.»؛ این علاقه و ارتباط خاص، نه از سنخ اضافات خارجی (مانند فوقیت و تحتیت) است و نه از سنخ اعتباریاتی که ظرف تحقق آن‌ها فقط ذهن است (مانند نسبت میان اجزاء تحلیلی مرکبات عقلی مانند انسان و حیوان ناطق)، بلکه امری متوسط بین این دو است؛ از قبیل اعتباریاتی که خارج، منشأ انتزاع آن‌هاست، مانند ملکیت، زوجیت و امثال آن از اعتباریاتی که وجود خارجی ندارند، بلکه خارج، منشأ تصحیح اعتبار آن‌ها به واسطه انشاء قولی یا فعلی است.

با این حال، ایشان برای این علاقه واقعیت قائل است، بدین معنا که ظرف آن پیش از وجود خارجی لفظ، ذهن است، ولی پس از تحقق لفظ و معنا در خارج، عقل خارجیت این علاقه را درک می‌کند، همانند قضایای حقیقیه که اگر لفظ موجود شود، علاقه و ارتباط میان لفظ و معنا تحقق می‌یابد، نظیر ملازمه میان آتش و حرارت؛ همان‌گونه که ظرف ملازمه پیش از تحقق آتش، ذهن است و با تحقق آتش، ملازمه نیز خارجیت می‌یابد.

پس علاقه و ارتباط خاص میان لفظ و معنا که بر اساس جعل برقرار شده، میان طبیعت لفظ و طبیعت معناست؛ پیش از تحقق آن‌ها در خارج، ظرفش ذهن است و پس از تحقق آن‌ها، تبعاً برایشان خارجیت می‌یابد و برای خارج بودنش همین بس که خارج، ظرف منشأ انتزاع آن باشد.

ملاحظه:[9]

حق آن است که گفته شود: این علاقه وضعی، امری اعتباری است؛ زیرا طرفین آن، طبیعت لفظ و طبیعت معناست، نه وجود خارجی یا ذهنی لفظ و معنا، و طبیعت معنا در خارج وجود ندارد، چراکه طبایع و ماهیات اعتباری‌اند. البته این اعتبار، اعتبار محض (مانند انیاب اغوال) نیست، بلکه در ظرف اعتبار، واقعیت دارد؛ مثلاً اگر دو نفر درباره مالکیت خانه‌ای نزاع کنند، یکی واقعاً در ظرف اعتبار مالک است و دیگری مالک نیست. نباید از «خارجیت» علاقه وضعی و ارتباط میان لفظ و معنا پس از تحقق لفظ در خارج سخن گفت.

همچنین، بر اساس تفسیر وضع به معنای مصدری، این امر نزد محقق عراقی(قدس‌سره) در وضع تعیینی، اعتباری است و اگر به معنای اسم مصدری نیز تفسیر شود، بهتر است نظریه ایشان در شمار قائلان به اعتباری بودن وضع قرار گیرد؛ چراکه این علاقه نزد ایشان همانند ملکیت اعتباری است.

قول ششم: نظریه سیّد صدر(قدس‌سره)[10]

بر اساس این نظریه، وضع نه مجعول تشریعی است و نه اعتباری، بلکه امری تکوینی است. ایشان برای اثبات سخن خود، چند نمونه از عناصر امور تکوینی را ذکر می‌کنند. به بیان ایشان، واضع اقتران میان لفظ و معنا را به شکلی مؤکد و شدید برقرار می‌سازد. این اقتران اگر بر اساس عامل کمّی باشد، وضع تعیّنی نامیده می‌شود؛ یعنی اقتران لفظ و معنا از طریق تکرار زیاد حاصل می‌گردد. برای مثال، اگر فردی شغلش مرشد باشد و این لفظ به خاطر کثرت استعمال بر او غلبه پیدا کند، حتی ممکن است فامیل او هم مرشد شود. در اینجا اقتران مسبوق به وضع نیست، بلکه پس از کثرت استعمال و تکرار، وضع تحقق می‌یابد. اما اگر اقتران مبتنی بر عامل کیفی باشد، وضع تعیینی است.

بر این اساس، علاقه وضعیه یعنی سببیّت و استتباع میان آن لفظ مخصوص و معنای مخصوص به وجود می‌آید.

توضیح مطلب:

ایشان سه قانون تکوینی را ذکر می‌کنند و بر همین اساس ادعا دارند که وضع امری تکوینی است:

خداوند متعال انسان را این‌گونه آفریده که وقتی چیزی را احساس کرد، این احساس موجب انتقال به ذهن می‌شود. به تعبیر ایشان، خداوند احساس به شیء را سبب انتقال ذهن به صورت آن قرار داده است و این قانون تکوینی است؛ یعنی وقتی لفظی را احساس کردید، چیزی به ذهن شما می‌آید.

قانون تکوینی دوم این است که انتقال صورت شیء به ذهن از طریق ادراک مشابهت صورت می‌گیرد؛ یعنی وقتی لفظی را احساس می‌کنید، پس از آن صورتی در ذهن شما نقش می‌بندد.

قانون سوم این است که انتقال صورت شیء به ذهن از طریق ادراک مقترنات آن صورت می‌گیرد؛ یعنی وقتی لفظی را احساس کردید، ذهن شما متوجه مقترنات آن لفظ می‌شود و این انتقال، تکوینی است چون واقعاً اتفاق می‌افتد.

برای مثال، اگر صدایی شبیه غرش شیر بشنویم، طبق قانون اول، این صدا به دلیل احساس شنیداری به ذهن منتقل می‌شود. سپس طبق قانون دوم، ذهن به صدای غرش شیر منتقل می‌شود به دلیل مشابهت. در نهایت طبق قانون سوم، ذهن به خود تصویر شیر که در خارج ملازم با صدای اوست، منتقل می‌شود. انسان از همین قانون سوم برای وضع لفظ خاص و مقترن کردن آن با معنای خاص استفاده کرده است؛ به این صورت که لفظ و معنا را به شکل مؤکد با هم مقترن می‌سازد و علاقه وضعیه ایجاد می‌شود.

تمام این امور، قوانین تکوینی هستند و به همین جهت محقق صدر(قدس‌سره) وضع را امری تکوینی می‌داند.

ایراد بر قول ششم:

ایراد اول:

اگرچه انتقالی که در کلام محقق صدر(قدس‌سره) ذکر شده، امری تکوینی است، اما فرآیند اقترانی که برای وضع الفاظ بیان شد، چیزی جز اعتبار واضع نیست. باید توجه داشت که وضع میان کدام دو چیز برقرار می‌شود: آیا بین وجود خارجی لفظ و معنا، یا وجود ذهنی آن دو، یا بین طبیعت لفظ و طبیعت معنا؟ محقق اصفهانی(قدس‌سره) معتقد بود که وضع بین طبیعت لفظ و طبیعت معنا است، و این همان اعتبار و اقتران است؛ یعنی شما اقتران را اعتبار می‌کنید و لفظ را برای معنا قرار می‌دهید و این اقتران، همان ارتباط اعتباری است. بله، پس از اینکه لفظ برای معنا قرار گرفت، این ارتباط در نفس ایجاد و منتقل می‌شود؛ چون نفس از امور حقیقی است، پس انتقالات و فرآیندهای بعدی، همگی از امور تکوینی محسوب می‌شوند، اما آن امر ابتدایی که همان وضع است، اعتباری بوده و ربطی به تکوین ندارد. این انتقالات، از سنخ علم هستند، زیرا گفته شده فکر، حرکت از مجهول به معلوم است و این انتقالات که موجب علم می‌شوند را نباید با اقتران خلط کرد. علم یک مسأله است و وضع و قراردادهای اعتباری مسأله دیگری است؛ در ابتدا اقتران صورت می‌گیرد و پس از آن علم حاصل می‌شود. این علم و انتقالات، همگی تکوینی هستند، اما اصل اقتران، اعتباری است.

بنابراین، این فرآیند تکوینی نیست که گفته شود وضع امری تکوینی است و نه مجعول اعتباری؛ بلکه ظرف این فرآیند، عالم اعتبار است و واضع با بیان خود، آن را اظهار می‌کند. وضع به معنای مصدری، عملی ذهنی برای واضع است و باید پرسید که ظرف این عمل، وجودات ذهنی است یا عملی است که به کمک ذهن در عالم اعتبار انجام می‌شود، نه در عالم وجودات ذهنی. این معنای دوم همان اعتباری بودن وضع به معنای مصدری است.

تمام این مطالب بر اساس تفسیر وضع به معنای مصدری بیان شد.

ایراد دوم:

علاقه وضعیه (که همان وضع به معنای اسم مصدری است) نیز امر تکوینی نیست. او گفته است: علاقه وضعیه یعنی سببیّت و استتباع میان آن صوت مخصوص و معنای مخصوص؛ در اینجا پرسیده می‌شود: آیا این اقتران میان دو وجود خارجی لفظ و معنا برقرار است یا میان دو وجود ذهنی یا میان طبیعت لفظ و طبیعت معنا؟

حق آن است که ارتباط میان طبیعت لفظ و طبیعت معناست، نه میان موجود خارجی یا ذهنی آن‌ها؛ زیرا این ارتباط حتی اگر لفظ تلفظ نشود و مفهوم آن در ذهن نیاید، برقرار است. پس این علاقه و ارتباط، امری در ظرف اعتبار است.

ایراد سوم:

تعبیر به اقتران و اشتراط نیز تعبیر کاملی نیست و تعبیر صحیح و کامل‌تر بعداً خواهد آمد (و آن تعبیر به عَلَم یا علامت است).