93/08/25
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث اول؛ فصل اول: وضع/علم الأصول /المقدمة
موضوع: المقدمة/علم الأصول /بحث اول؛ فصل اول: وضع
قول چهارم: نظریه وسطیت وضع میان تکوین و اعتبار
این قول، نظریه محقق نایینی(قدس‌سره) است. بر اساس این نظریه، وضع نه همچون دیدگاه قائلین به تعهد، یک امر حقیقی محض است و نه مانند نظر مشهور، صرفاً امر اعتباری؛ بلکه وضع، حد واسطی میان عالم تکوین و اعتبار به شمار می‌آید.
خلاصه بیان ایشان (بر اساس آنچه در «الدراسات» آمده):[1]
بر اساس آنچه در «الدراسات» آمده، امور یا تحقق اعتباری دارند که با جعل و اعتبار الهی تحقق می‌یابند، مانند احکام شرعی که نیاز به بعثت پیامبران و نزول کتب برای ابلاغ دارند؛ یا تحقق تکوینی دارند با اراده تکوینی، مانند آفرینش جواهر و اعراض خارجی؛ و یا اموری هستند که حد واسط میان این دو محسوب می‌شوند، مانند وضع الفاظ.
سپس می‌فرماید: خداوند متعال به واضع هر زبان الهام کرده است که بر اساس مناسبات ذاتیه تکوینیه‌ای که میان لفظ و معنا وجود دارد، هر لفظ خاص را برای معنای مخصوص وضع کند؛ زیرا میان لفظ و معنا مناسبت ذاتی تکوینی (که برای ما مجهول است) برقرار است و این همان معنایی است که گفته می‌شود خداوند واضع حقیقی است.
البته باید دقت کرد که آیا کلام ایشان تمام است یا نه؛ زیرا ایشان گاهی می‌گوید خداوند واضع است و گاهی برای هر لغت واضعی قائل است که خداوند به او الهام می‌کند.
اشکال بر قول چهارم:[2]
اشکال اول:
ادعای وجود مناسبت ذاتی مجهول، نوعی گمانه‌زنی و رجم به غیب است.[3]
ملاحظه:
در ذیل نظریه اول (مناسبت ذاتی) مفصل بیان شد که در خصوص زبان عربی احتمال قوی می‌دهیم چنین مناسبتی در زبان‌های اصلی و قدیم وجود داشته باشد؛ چنان‌که از آیه شریفه ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا﴾[4] استفاده می‌شود که وضع الفاظ به الهام الهی و بدون نیاز به وضع بشری بوده است. این آیه معنای وسیعی دارد که در یک تفسیر، اسمای چهارده معصوم(علیهم‌السلام) و در تفسیر دیگر، اسماء همه چیز حتی معادن،کوه‌ها و ... را شامل می‌شود، که بخشی از آن همان اسما و الفاظی است که برای معانی وضع شده‌اند. این مطلب را ظرایف و اسرار علم حروف نیز تأیید می‌کند چنان‌که بحثی از آن در نظریه اول بیان شد. بنابراین، سخن محقق نایینی(قدس‌سره) گمانه‌زنی محض نیست، بلکه استنباطی از ادله شرعی است. البته ادعای مناسبت ذاتی در همه زبان‌ها، صحیح به نظر نمی‌رسد و نمی‌توان به آن ملتزم شد.
نکته قابل توجه آن است که «اسماء» در آیه، معنایی بسیار گسترده‌تر از این تفسیر دارد؛ زیرا اگر مراد از اسماء، اسمای چهارده معصوم(علیهم‌السلام) با حقایق ایشان باشد، در این صورت، حضرت آدم(علیه‌السلام) به حقایق بسیاری دست یافته است؛ چراکه شناخت اهل‌بیت(علیهم‌السلام) با معانی حقیقی‌شان، به معنای شناخت تمام ذرات عالم است که بخشی از آن، اسما و لغات و الفاظ می‌باشد.
اشکال دوم:
حد وسط بین اعتبار و تکوین، امر معقولی نیست؛ زیرا هر چیزی یا از موجودات حقیقی است یا از موجودات حقیقی نیست. اگر چیزی از موجودات حقیقی باشد و نیاز به اعتبار معتبر نداشته باشد، تکوینی است وگرنه اعتباری است؛ بنابراین فرض حد واسط میان تکوین و اعتبار معقول نیست.[5]
ملاحظه:[6]
به نظر می‌رسد مراد محقق نایینی(قدس‌سره) از حد وسط میان تکوین و اعتبار این نیست که واقعاً بین امور تکوینی و اعتباری، یک حد وسط مستقل وجود داشته باشد. بلکه مقصود ایشان این است که حقیقت وضع، مرکب از دو عنصر تکوینی و اعتباری است و از این جهت، وضع را حد وسط دانسته‌اند. عنصر تکوینی در وضع، اولاً مناسبات ذاتیه میان لفظ و معناست و ثانیاً الهامی است که از جانب خداوند به واضع می‌رسد؛ بنابراین، دو عنصر تکوینی در حقیقت وضع دخیل است: یکی مناسبت ذاتی بین لفظ و معنا، و دیگری الهام الهی. عنصر اعتباری نیز دو بخش دارد: یکی اعتبار الهی که این لفظ برای این معنا باشد، و دیگری اعتبار واضع بشری نسبت به این ارتباط.
بر این اساس، مراد محقق نایینی(قدس‌سره) این نیست که وضع، حد وسطی میان حقایق تکوینی و اعتباری باشد، بلکه مقصود ایشان آن است که وضع را نه می‌توان به طور کامل داخل در امور حقیقی دانست و نه در امور اعتباری صرف؛ بلکه حقیقت وضع مشتمل بر هر دو عنصر تکوینی و اعتباری است.
اشکال سوم:
آنچه محقق نایینی(قدس‌سره) درباره مناسبت ذاتی بیان کرده، گرچه در این مقام محتمل است، اما دلیلی بر آن در کلمات ایشان ذکر نشده و علاوه بر این، عبارات ایشان مضطرب است؛ زیرا گاهی می‌گوید: برای هر زبان واضعی است: «واضع کل لغة»، گاهی می‌گوید: خداوند واضع است، و بار دیگر از وجود مناسبت ذاتی تکوینی بین لفظ و معنا سخن می‌گوید، و در جای دیگر وضع را به خود علاقه و اختصاص تفسیر می‌کند؛ چنان‌که در تقریرات درس ایشان آمده: «و ربما فسّر الوضع بمعناه الاسم المصدری الذي هو عبارة عن نفس العلقة و الاختصاص الحاصل تارة من التعهد و أخری من کثرة الاستعمال»[7] ؛ و گاهی وضع را به معنای اسم مصدری آن تفسیر کرده‌اند، که عبارت است از همان رابطه و اختصاصی که گاهی از تعهد و گاهی از کثرت استعمال حاصل می‌شود.
با این بیان آخر که وضع را به معنای اسم مصدری گرفتند، دیگر نباید دنبال واضع گشت؛ چون در وضع به معنای مصدر، واضع معنا پیدا می‌کند و وقتی وضع را به معنای حاصل مصدر گرفتیم، دیگر واضعی وجود ندارد.
خلاصه اینکه این مبنا، مبنای منسجمی نیست و نمی‌توان به تمامیت این دیدگاه ملتزم شد؛ اگرچه برخی از سخنان ایشان، مانند مناسبات ذاتیه بین لفظ و معنا، صحیح است و در نظریه اول نیز درباره آن سخن گفته شد و بیان شد که این مناسبت در زبان عربی می‌تواند صحیح باشد، نه در همه زبان‌ها. البته باید توجه داشت که اگر در لغت عربی مناسبت ذاتی درست باشد، باید خداوند را واضع یا معتبِر لغت عربی بدانیم؛ زیرا مطابق با آیه، خداوند اسما و الفاظ و معانی را الهام و تعلیم نموده است و تمام الفاظ و معانی را مثلاً بر یکی از انبیا وحی فرموده است. یعنی الهام و وحیی که ادعا شده، الهام و وحی معانی الفاظ بوده است. بله، اگر بگوییم خداوند مناسبت ذاتی را به شخصی الهام نموده و آن شخص مناسبت را درک کرده و لفظ را در معنا وضع کرده، در این صورت می‌توان آن شخص را واضع لغت عربی دانست؛ اما این‌گونه نیست، زیرا گفته نشده الهامِ مناسبت ذاتی، بلکه گفته شده الهامِ اسماء که نتیجه این بیان، یا واضع بودن خداوند است و یا عدم تحقق وضع به خاطر اینکه تعلیم است نه وضع.
قول پنجم: نظریه وجود تنزیلی[8]
قول پنجم، نظریه وجود تنزیلی است که برخی از حکما مانند محقق طوسی(قدس‌سره) و برخی از اصولیین از جمله محقق ایروانی(قدس‌سره) و علامه مظفر(قدس‌سره) آن را پذیرفته‌اند. محقق طوسی(قدس‌سره) در شرح منطق اشارات تصریح کرده است که وضع، اعتبار وجود لفظ به عنوان وجود تنزیلی برای معناست؛ به این معنا که لفظ، در عالم اعتبار، همان معنا تلقی می‌شود:
«إنّ الوضع عبارة عن اعتبار وجود اللفظ وجوداً تنزیلیاً للمعنی فهو هو في عالم الاعتبار»[9] ؛ وضع عبارت است از اعتبار کردن وجود لفظ به عنوان وجود تنزیلی برای معنا، پس لفظ در عالم اعتبار همان معنا است.
در این دیدگاه، استعمال‌کننده به لفظ نظر آلی دارد و به معنا نظر استقلالی؛ به گونه‌ای که چیزی جز معنا را نمی‌بیند و لفظ در معنا فانی است. از این رو، حسن و قبح معنا به لفظ سرایت می‌کند. بر اساس همین مبنا، حکما و منطقیین برای هر شیء چهار نوع وجود قائلند: وجود عینی، وجود ذهنی، وجود کتبی و وجود لفظی.
نظریه وجود تنزیلی بیان می‌کند که ما بالاعتبار، لفظ را وجودی تنزیلی برای معنا قرار داده‌ایم؛ یعنی وجودی اعتباری برای معنا جعل می‌کنیم. اگرچه در بیان برخی از حکما تعبیر به وجود ذهنی شده است، اما تعبیر به وجود علمی دقیق‌تر و فراگیرتر بود؛ زیرا وجود علمی هم علم انسانی را شامل می‌شود و هم علم الهی را، ولی وجود ذهنی فقط علم انسان را در برمی‌گیرد. البته وجود علمی در مرتبه احدیتِ الهی، حتی بر وجود عینی مقدم است و در مرتبه علم مخلوق، متأخر از وجود عینی است.
تفاوت وجود کتبی و وجود لفظی این است که وقتی کلمات نوشته می‌شوند، وجود کتبی تحقق پیدا می‌کند و وقتی تلفظ می‌شوند، وجود لفظی. مثلاً درباره قرآن کریم، مرتبه کلام بر مرتبه کتاب مقدم است. قرآن در مرتبه‌ای «کلام‌الله» است که مرتبه‌ای بالاتر از مرتبه «کتاب‌الله» دارد. در مرتبه کتاب نیز دو مرتبه «کتاب مکنون» و «کتاب مبین» داریم. کتاب مکنون مرتبه سری‌تر قرآن است و کتاب مبین، مرتبه‌ای آشکار است که در آن «لا یمسه الا المطهرون» یعنی کسی جز پاکان نمی‌تواند به آن دست یابد. در روایات، مطهرون به شیعیان امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) تفسیر شده‌اند. در آیات دیگر نیز قرآن از «کتاب مبین» یاد می‌کند و در آیاتی می‌فرماید: ﴿وَمَا مِنْ غَائِبَةٍ فِي السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ﴾[10] . بنابراین، مراتب قرآن چنین است: کتاب مبین، بالاتر از آن کتاب مکنون، بالاتر از آن کلام‌الله و مرتبه بالاتر لسان‌الله است که لفظ از آن صادر می‌شود.
پس به تصریح حکما، هر شیء چهار نوع وجود دارد و این چهار نوع منحصر در این اقسام نیست. مثلاً می‌توان وجود تجسمی یا وجود مرآتی برای شیء فرض کرد.
چهار اشکال از سوی محقق خوئی(قدس‌سره) بر قول پنجم: [11]
اشکال اول:[12]
این فرایند، عملی دقیق و پیچیده است و حکمایی است و از ذهن عامه واضعین، به‌ویژه ناتوانانی چون کودکان، بسیار دور است؛ در حالی که گاهی کودکان نیز هنگام نیاز، وضع انجام می‌دهند.[13]
