93/08/24
بسم الله الرحمن الرحیم
امر اول: حقیقت وضع/الوضع /المقدمة
موضوع: المقدمة/الوضع / امر اول: حقیقت وضع
4. دلالت به دو قسم تصوری و تصدیقی تقسیم می‌شود. دلالت تصدیقی نیز خود به دو قسم تقسیم می‌شود: دلالت بر مراد استعمالی و دلالت بر مراد جدی.
با توجه به مبنای تعهد در وضع، دلالت تصوری مستند به علاقه وضعی نیست، بلکه ناشی از انس ذهنی است. دلیل این امر آن است که در دلالت تصوری، اراده‌ای از سوی متکلم وجود ندارد؛ بلکه لفظ به گونه‌ای است که ذهن به محض شنیدن آن، بدون دخالت اراده‌ای، به سمت معنا هدایت می‌شود. ازاین‌رو، علاقه وضعی مختص به مواردی است که متکلم قصد تفهیم معنا با لفظ را داشته باشد؛ بنابراین، دلالت تصوری خارج از محدوده علاقه وضعی قرار می‌گیرد.
اما طبق نظر مشهور که وضع را جعل دانسته و قائل به وضع اعتباری هستند، دلالت تصوری نیز مستند به وضع است.
در اینجا باید به اطلاق «دلالت» بر دلالت تصوری توجه داشت؛ زیرا دلالت تابع اراده است. به این معنا که وقتی لفظی بیان می‌شود و معنایی در ذهن خطور می‌کند، این خطور معنا به تنهایی دلالت محسوب نمی‌شود؛ چراکه در این حالت، اراده‌ای برای دلالت وجود ندارد. مرحوم مظفر(قدس‌سره) این تبعیت دلالت از اراده را از خواجه نصیر طوسی(قدس‌سره) نقل کرده‌اند و برخی از اعلام نیز قائل به تبعیت دلالت از اراده بوده‌اند. البته این نکته محل بحث است و ما در اینجا بحث را بر اساس عدم تبعیت دلالت از اراده مطرح کرده‌ایم.[1]
5. برخی از قائلان به مبنای تعهد، این خصوصیت را ذکر کرده‌اند. محقق خوئی(قدس‌سره) نیز در کتاب الدراسات این خصوصیت را بیان فرموده‌اند. اما آنچه ایشان در کتاب المحاضرات مطرح کرده‌اند، با مبنای مطرح‌شده در الدراسات ناسازگار است؛ چراکه ایشان از مبنای الدراسات اعراض کرده‌اند.
در الدراسات ایشان چنین فرموده‌اند: «فيكون معنى اللفظ و مدلوله إرادة تفهيم المعنى لا ذات المعنى»[2] ؛ بر اساس مبنای تعهد، معنای موضوع‌له ذات معنا نیست؛ بلکه اراده تفهیم معنا است. دلیل این امر آن است که در مبنای تعهد گفته شده که حتماً باید اراده تفهیم معنا وجود داشته باشد و وضع عبارت است از اراده تفهیم معنا. بنابراین، معنای موضوع‌له در این مبنا، اراده تفهیم معنا است، نه ذات معنا.
اما در المحاضرات محقق خوئی(قدس‌سره) بیان می‌کنند که: «ان تلك الوجوه بأجمعها مبتنية على أخذ الإرادة التفهيمية في المعاني الموضوع لها، و قد تقدم ان الإرادة لم تؤخذ فيها و ان الانحصار المذكور غير مبتن على ذلك، بل هي مأخوذة في العلقة الوضعيّة فالعلقة مختصة بصورة خاصة و هي ما إذا أراد المتكلم تفهيم المعنى باللفظ»[3] ؛معنای موضوع‌له همان ذات معنا است؛ اما در ظرف موضوع‌له اراده اخذ شده است. به عبارت دیگر، اراده تفهیمیه در معنای موضوع‌له اخذ نشده، بلکه در خود وضع لحاظ شده است. به این معنا که علاقه وضعی مختص به مواردی است که متکلم اراده تفهیم معنا با لفظ را داشته باشد.
با توجه به این بیانی که در المحاضرات ذکر شده، روشن می‌شود که بیان مطرح‌شده در الدراسات دچار اشتباه است؛ زیرا معنا ندارد که اراده تفهیم معنا داخل در موضوع‌له باشد. بیان المحاضرات موافق با قاعده است و اشتباه مطرح‌شده در الدراسات ممکن است ناشی از خطای مقرر یا خلط علمی بوده باشد.[4]
ادله نظریه تعهد:
دلیل اول:
محقق خوئی(قدس‌سره) پس از ابطال سایر آراء فرموده است: نتیجه آن است که حقیقت وضع چیزی جز تعهد و التزام نفسانی نیست.[5]
ملاحظه:
در اینجا حصر عقلی وجود ندارد تا بتوان با ابطال سایر نظریات، این نظریه را اثبات کرد؛ علاوه بر این‌که همان‌گونه که خواهد آمد، برخی نظریات دیگر که سید محقق خوئی(قدس‌سره) آن‌ها را رد کرده، قابل قبول‌اند و مبنای صحیح در ضمن باقی اقوال وجود دارد.
دلیل دوم:
رجوع به وجدان و تأمل، قوی‌ترین شاهد بر این نظریه است.[6]
ملاحظه:
در آینده، آنچه مقتضای وجدان در حقیقت وضع است، بیان خواهد شد و در اصل استدلال به وجدان تمام نیست زیرا هر کسی برای نظریه و دیدگاه خود میتواند به وجدان رجوع نماید و دیدگاه خود را اثبات کند.
دلیل سوم:
دلیل اساسی که برای این نظریه آورده‌اند این است که غرضی که باعث بر وضع شده، قصد تفهیم معناست و ابراز مقاصد با الفاظ است و این قصد، لازمه ذاتی وضع به معنای تعهد و التزام است؛ پس لازم است انسان به ذکر لفظ هنگام اراده تفهیم معنا متعهد باشد تا غرض حاصل شود. پس غرض خود التزام نیست بلکه غرض قصد تفهیم است و طبیعتا لازمه قصد تفهیم التزام به تفهیم است.[7]
ملاحظه:
بر اساس تحقیق، تحقق وضع دارای چهار مرحله است که هر یک از آن‌ها در تحقق رابطه وضعی میان لفظ و معنا نقش اساسی دارد:
مرحله اول: در ابتدا، صرف جعل لفظ به جای معنا و قرار دادن لفظ در برابر معنا صورت می‌گیرد. به تعبیر محقق اصفهانی، در این مرحله، لفظ برای معنا اعتبار و وجود تنزیلی پیدا می‌کند؛ یعنی لفظ را به عنوان وجود اعتباری برای معنا قرار می‌دهیم. حقیقت وضع نیز همین اعتبار و قرار دادن است.
مرحله دوم: پس از اعتبار لفظ برای معنا، نتیجه‌ای که حاصل می‌شود این است که ارتباط و ملازمه‌ای اعتباری میان حضور لفظ و حضور معنا برقرار می‌گردد. در این مرحله، هرگاه لفظ ذکر شود، به دنبال آن حضور معنا نیز در ذهن ایجاد می‌شود و این ارتباط، همان علاقه وضعیه یا ارتباط وضعی است.
مرحله سوم: در این مرحله، ضرورت و لابدیتی احساس می‌شود؛ بدین معنا که هنگام اراده معنا باید آن لفظ خاص را به کار برد تا غرض (تفهیم و تفهم معنا) حاصل شود. این ضرورت و لابدیت وقتی تحقق می‌یابد که وضع به صورت عمومی اعلام شده باشد و همه از این ارتباط مطلع باشند؛ زیرا بدون اعلام و اطلاع و پذیرش عمومی، وضع بی‌فایده است. پس تحقق وضع در رتبه اول، وقوع علاقه و ارتباط وضعی در رتبه دوم، و ضرورت رعایت این ارتباط برای حصول غرض در رتبه سوم قرار می‌گیرد.
مرحله چهارم: در این مرحله، پس از تحقق لابدیت، حالت نفسانی التزام و تعهد به کار بردن لفظ در هنگام اراده معنا به وجود می‌آید. این تعهد و التزام، امری است که پس از مراحل پیشین و با چند فاصله از تحقق اصل وضع رخ می‌دهد، نه این‌که جزء ماهیت و حقیقت وضع باشد.
نکته مهم آن است که غرض از وضع، تفهیم معنا در مقام استعمال است و تمامی این مراحل برای تحقق این غرض کفایت می‌کند و نیازی به تعهد و التزام نفسانی نیست. حتی اگر تعهد نفسانی را برای استعمال‌کنندگان فرض کنیم، این امر پس از تحقق علاقه وضعیه و ضرورت مذکور، یعنی در رتبه چهارم قرار می‌گیرد و خارج از حقیقت وضع است.
شاید منشأ این توهم که حقیقت وضع همان تعهد و التزام نفسانی است، این باشد که واضع، اعتبار قرار دادن لفظ برای معنا را با تعهد و التزام به ذکر لفظ هنگام اراده تفهیم معنا ابراز می‌کند؛ مانند آن‌که پس از اعتبار وضع و جعل لفظ در برابر معنا می‌گوید: «متعهد و ملتزم هستم که هنگام اراده معنا، این لفظ را به کار ببرم»، در حالی که اصل اعتبار وضع، حقیقت وضع است و تعهد و التزام ابراز شده صرفاً نشانه و ابراز آن اعتبار است، نه عین حقیقت وضع. این همانند کسی است که اسم فرزندش را معین می‌کند و با استعمال آن اسم، آن را ابراز می‌نماید؛ مثلاً می‌گوید: «فرزندم علی را به من بده».
دلیل چهارم:
وضع به معنای تعهد، با معنای لغوی وضع مطابقت دارد؛ زیرا در زبان، وضع به معنای جعل و قرار دادن آمده است. از همین باب است که اصطلاحاتی مانند «وضع لفظ» یا «وضع قوانین» در حکومت‌های شرعی و عرفی به کار می‌رود، که به معنای التزام آن حکومت به تنفیذ و اجرای قوانین در جامعه است.[8]
پاسخ به دلیل چهارم:
پاسخ اول: از بعض الاساطین(دام‌ظله)[9]
امکان جایگزینی واژه «جعل» به جای «وضع» در همه موارد استعمال وجود ندارد؛ چنان‌که در آیه شریفه ﴿فَلَمَّا وَضَعَتْهَا قَالَتْ رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُهَا أُنْثَى وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ﴾[10] این جایگزینی صحیح نیست.
ملاحظه:
واژه «وضع» دارای معانی متعددی است و یکی از معانی آن «جعل» است، همان‌گونه که بعداً توضیح داده خواهد شد. تعدد معانی مانع از استعمال آن در معانی مختلف نمی‌شود. در این آیه، «وضع» به معنای جعل نیامده و به همین دلیل جایگزین کردن «جعل» به جای «وضع» معنا را خراب می‌کند. اما در مواردی مانند «وضع قوانین» می‌توان «جعل» را به جای «وضع» قرار داد؛ مثلاً «جعل قوانین».
وضع به معنای جعل میتواند به مفاد «کان ناقصه» باشد یا به مفاد «کان تامه». برای مثال:
در جایی که وضع لفظ برای معنا است، وضع به معنای مفاد «کان ناقصه» است.
در جایی که وضع قوانین مطرح است، وضع به معنای مفاد «کان تامه» می‌باشد.
پس قرار نیست هر جا وضع به معنای جعل آمده باشد، حتماً به مفاد «کان ناقصه» باشد.
پاسخ دوم: از بعض الاساطین(دام‌ظله)[11]
«وضع» در برابر «رفع» و «جعل» در برابر «تقریر» قرار می‌گیرد. این تقابل، دلیلی بر تفاوت معنایی میان «وضع» و «جعل» است.
ملاحظه:
اولاً: «وضع» میتواند به معنای «جعل» باشد؛ چنان‌که برخی از لغویین تصریح کرده‌اند که در آیه شریفه ﴿وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ﴾[12] ، «وضع» به معنای ایجاد و خلقت آمده است.[13] روشن است که در این آیه، «وضع» در مقابل «رفع» به کار نرفته، بلکه به معنای «جعل» است؛ یعنی جعلی که با ایجاد مترادف است.
همان‌گونه که در مباحث فلسفی پس از بحث اصالت وجود، موضوعِ «متعلَّق جعل» و «مجعول» به تفصیل بررسی می‌شود و برخی از فلاسفه، ادله جعل را از ادله اصالت وجود دانسته‌اند؛ گویی میان این دو باب ارتباط نزدیکی وجود دارد. در این بیان، «جعل» به معنای ایجاد است.
از سوی دیگر، «خلق» نیز در لغت به معنای «تقدیر» (اندازه‌گیری) آمده است و در برخی تقریرات دیگر، «خَلَق» به معنای «اوجد» (ایجاد کردن) است، البته ایجادی که در ظرف تقدیر و اندازه‌گیری باشد. به همین جهت، برخی گفته‌اند اگر وجودی حقیقت داشته باشد اما ایجاد آن در ظرف تقدیر نباشد، این وجود «ما فوق خلق» است. یعنی ممکن است وجودی ایجاد شده باشد، اما به آن «خلق» اطلاق نشود؛ در جایی که وجود، اطلاق دارد و تقدیر برنمی‌دارد. مثلاً مرحوم شاه‌آبادی درباره وجود چهارده معصوم( می‌فرمایند: وجود ایشان اطلاق دارد و ایجادشان در ظرف تقدیر نیست و این وجود، ما فوق خَلق و ما فوق اندازه است. شاهد این سخن نیز عبارتی است که در زیارت حضرت صدیقه کبری آمده است: «… خَلَقَكِ قبل أن یخلقكِ»[14] [15] .
البته لفظ «قَدَّر» دو معنا دارد: یکی همان اندازه و ظرف است که بیان شد، و دیگری به معنای مقام، که نمونه آن در آیه ﴿وَما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ﴾[16] آمده است.
بنابراین، در آیه مذکور، «وضع» را می‌توان به معنای «خلق»، «اوجد» یا «قدّر» به کار برد؛ گرچه این سه واژه از جهت معنایی تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند، همان‌گونه که در کتب فروق اللغات به لطایف این تفاوت‌ها اشاره شده است. بنابراین، مقصود از ترادف، صرفاً هم‌ردیف بودن معانی است و معانی این الفاظ کاملاً یکی نیست. در اینجا نیز میان «خلق»، «قدّر» و «اوجد» تفاوت معنایی وجود دارد، هرچند همه در یک ردیف قرار می‌گیرند.
البته این بیان نباید با اشتراک معنوی خلط شود؛ زیرا در اشتراک معنوی، تفاوت معنایی به صورت تشکیکی است، اما در ترادف چنین نیست و قیودی در موضوع‌له این الفاظ، باعث تمایز آن‌ها می‌شود.
همچنین گفته‌اند: «جعل» در آیه ﴿وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ﴾[17] نیز به معنای ایجاد است.[18]
ثانیاً: آنچه درباره تقابل «جعل» با «تقریر» بیان شده، کلیت ندارد و همواره صحیح نیست؛ بلکه در برخی موارد، این دو هم‌معنا هستند. در واقع، «جعل» به معنای ایجاد، مساوی با «تقریر» است؛ خواه این ایجاد تکوینی باشد یا اعتباری.
پاسخ سوم: تاخر وضع به معنای تعهد از جعل
گفتیم وضع میتواند به معنای «جعل» باشد؛ اما در مواردی که «وضع» به معنای «جعل» به کار رفته است، معنای تعهد و التزام را افاده نمی‌کند. جعل، ارتباطی با تعهد ندارد؛ بلکه تعهد امری متأخر از جعل است. همان طور که بیان شد، مراحل وضع به این ترتیب است: ابتدا جعل لفظ برای معنا صورت می‌گیرد، سپس ارتباط میان لفظ و معنا شکل می‌گیرد، بعد از آن، لابدیت معنا از لفظ تحقق می‌یابد، در نهایت، نوبت به تعهد و التزام می‌رسد.
بنابراین، تعهد و التزام جزء حقیقت وضع نیست و در رتبه‌ای متأخر از آن قرار دارد، چنان‌که به تفصیل بیان شد.
