فصل دوم: صحیح و اعم/مبحث دوم: مبادی تصدیقیه لغویه /المقدمة

موضوع: المقدمة/مبحث دوم: مبادی تصدیقیه لغویه /فصل دوم: صحیح و اعم

مبحث دوم: مبادی تصدیقیه لغویه علم اصول

فصل دوم: صحیح و اعم

امر دوم: در استدلال بر قول به صحیح و اعم (مقام اثبات)

پس از آنکه در امر اول (مقام ثبوت)، امکان عقلی تصویر جامع را هم در مسلک صحیحی و هم در مسلک اعمی اثبات نمودیم و روشن ساختیم که برای وضع الفاظ عبادات یا معاملات، باید جامعی قابل تصور در دست باشد و چنین جامعی به هر دو مسلک قابل تصویر است، اکنون نوبت به ورود در «مقام اثبات» و بررسی ادله‌ای می‌رسد که برای تعیین معنای موضوع‌له در اسامی عبادات اقامه شده است. در این مقام، چهار قول و دیدگاه اساسی وجود دارد:[1]

قول اول: وضع الفاظ برای معنایی اخص از صحیح (مرتبه علیا)

این دیدگاه را شیخ انصاری و محقق نائینی(قدس‌سرهما) اختیار کرده‌اند. همان‌گونه که در مباحث پیشین نیز اشاره شد، این دو بزرگوار معتقدند که معنای موضوع‌له در لفظی مانند صلاة، عبارت است از «مرتبه علیا» (یعنی کامل‌ترین مرتبه نماز که واجد جمیع اجزا و شرایط است).

و اما استعمال لفظ صلاة در سایر مراتب (چه مراتب صحیحه ناقصه بنابر قول صحیحی، و چه مراتب اعم از صحیح و فاسد بنابر قول اعمی)، یک استعمال مجازی و ادعایی است؛ بدین تقریب که یا از باب مسامحه و «تنزیل فاقد به منزله واجد» در آن‌ها استعمال می‌شود (چنان‌که در بسیاری از استعمالات عرفی چنین است)، و یا از باب «اکتفای شارع به آن در مقام امتثال» صورت می‌گیرد، نظیر صلاة غرقی که مکلف در حال غرق شدن تنها یک تکبیر می‌گوید و خداوند در مقام امتثال به همان اکتفا می‌فرماید، نه اینکه آن تکبیر به تنهایی مسمای حقیقی صلاة باشد. مدعیان این قول بر این باورند که وجدان عرفی نیز با این احتمال مساعدت دارد.[2]

مناقشه محقق خویی(قدس‌سره) بر قول اول

محقق خویی(قدس‌سره) این دیدگاه را نپذیرفته و دو ایراد متین بر آن وارد ساخته‌اند:[3]

اولا: ما به شهادت وجدان می‌بینیم که استعمال لفظ صلاة در غیر مرتبه کامله نیز بدون هیچ‌گونه عنایت و مجازیتی صورت می‌گیرد. ظاهر استعمالات، عدم احساس نکارت، تبادر و سایر قراین همگی گواهی می‌دهند که وقتی لفظ صلاة را در تمامی مراتب صحیحه (غیر از مرتبه علیا) به کار می‌بریم، این استعمال کاملا حقیقی است نه از باب ادعا و مجاز.

ثانیا: تمسک به «وجدان عرفی» در این قبیل مباحث، از دو حال خارج نیست؛ زیرا وجدان عرفی یا باید به «تبادر» منتهی گردد و یا به «استظهار عرفی». اگر مقصود، ادعای تبادرِ خصوصِ مرتبه علیاست، چنین تبادری در مقام مفقود است و از شنیدن لفظ صلاة، خصوص مرتبه علیا به ذهن تبادر نمی‌کند؛ و اگر مقصود، صرفِ استظهار عرفی است، استظهار عرفی دلیل و علامت برای اثبات وضع به شمار نمی‌رود.

قول دوم: وضع الفاظ برای خصوص معنای صحیح

دیدگاه دوم آن است که الفاظ عبادات منحصرا برای «معنای صحیح» وضع شده‌اند. این نظریه، مختار صاحب کفایه و استاد علامه مرحوم آیت‌الله بهجت(قدس‌سرهما) می‌باشد.[4]

برای اثبات این قول، پنج دلیل اقامه شده است که سه دلیل نخست را صاحب کفایه(قدس‌سره) در متن کفایه آورده‌اند و دو دلیل دیگر در کلمات سایر اعاظم مطرح گشته است:

دلیل اول: تبادر

ادعا شده است که هرگاه لفظ صلاة بدون هیچ قرینه‌ای به کار برده شود، خصوص معنای «نماز صحیح» از آن به ذهن خطور و تبادر می‌نماید، و تبادر علامت حقیقت است.

دلیل دوم: صحت سلب

همان‌ند تبادر، به «صحت سلب» نیز استدلال شده است؛ بدین بیان که از نماز فاسد (یعنی فردی از اعم که صحیح نیست)، به درستی می‌توان عنوان صلاة را سلب کرد و گفت «این عمل، صلاة نیست»، و صحت سلب کاشف از آن است که لفظ برای معنای اعم وضع نشده است.

دلیل سوم: تمسک به اخبار ظاهر در تحقق وضع برای صحیح

سومین دلیل، تمسک به روایاتی است که ظهور در وضع الفاظ عبادات برای خصوص معنای صحیح دارند. این اخبار بر دو طایفه‌اند:

طایفه اول (اخبار ظاهر در اثبات آثار برای مسمیات): روایاتی که آثار و ویژگی‌های بلندی را برای مسمای صلاة ثابت می‌کنند، نظیر روایت معروف «الصلاة عمود الدين». روشن است که نماز فاسد هرگز نمی‌تواند ستون دین باشد، بلکه نماز تنها هنگامی عمود دین است که صحیح باشد؛ پس مراد از مسمای صلاة در این روایات، خصوص نماز صحیح است.

طایفه دوم (اخبار ظاهر در نفی ماهیت به انتفای جزء یا شرط): روایاتی که در صورت فقدان یک جزء یا شرط، اصل ماهیت صلاة را از عمل فاسد نفی و سلب می‌کنند، نظیر روایت «لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب».[5]

تقریب استدلال آن است که اگر مکلفی از روی فراموشی یا عمدا سوره فاتحه را نخواند و نمازش باطل شود، شخص اعمی می‌گوید این عمل، «نماز» هست منتها نمازی فاسد است؛ در حالی که شارع مقدس در این روایت با تعبیر «لا صلاة» (که دقیقا هم‌راستا با دلیل صحت سلب است)، اصل ماهیت و عنوان صلاة را از نماز فاقد فاتحه سلب و نفی فرموده است، و این رد صریح دیدگاه اعمی است.

مناقشه در دلایل اول، دوم و سوم

هر سه دلیل فوق که در کلام صاحب کفایه(قدس‌سره) آمده است، ناتمام و مخدوش می‌باشد؛ زیرا:

اولا: در برابر ادعای تبادر و صحت سلب از سوی صحیحی، قائلین به مسلک اعمی نیز متقابلا به «تبادر معنای اعم» و «عدم صحت سلب از نماز فاسد» استدلال کرده‌اند[6] ؛ بدین بیان که مدعی‌اند هنگام اطلاق لفظ بدون قرینه، معنای اعم به ذهن تبادر می‌کند، و وقتی نمازی به دلیل نقصانی فاسد شد، عرف و متشرعه سلب عنوان صلاة را از آن صحیح نمی‌دانند و نمی‌گویند «این نماز نیست»، بلکه می‌گویند «این نماز هست، اما این بخش از آن اشکال داشت و باطل شد و باید دوباره آن را بخوانی»!

ثانیا: قائلین به اعم نیز به نوبه خود به اخبار و روایات تمسک کرده‌اند، و در پاسخ به اخباری که صحیحی به آن‌ها استدلال نموده، پاسخ داده‌اند که:[7] در طایفه اول (نظیر «الصَّلَاةُ عَمُودُ الدِّين‌»[8] )، استعمال لفظ در معنای صحیح را ما نیز حقیقت می‌دانیم (زیرا در مسلک اعمی، لفظ برای جامع میان صحیح و فاسد وضع شده است، پس استعمالش در فرد صحیح نیز حقیقی است و دلیلی بر رد قول اعمی نمی‌شود)؛ و در طایفه دوم نیز (نظیر «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِفَاتِحَةِ الْكِتَاب‌»[9] )، حتی اگر نفی را به معنای نفی حقیقت بگیریم نه نفی صحت و کمال، صرفا دلالت بر استعمال لفظ صلاة در معنای صحیح دارد و «استعمال، اعم از حقیقت و مجاز است»؛ همان‌گونه که صحیحی نیز در برابر روایات مورد استناد اعمی، به همین قاعده (اعم بودن استعمال از حقیقت) پاسخ داده است. بنابراین، دلایل سه‌گانه نخست از اثبات مدعا قاصرند.

دلیل چهارم: استدلال صحیحی به «سیره واضعین»

چهارمین دلیل (که به همراه دلیل پنجم، دو استدلال بسیار متین و وزین از سوی برخی اعاظم به شمار می‌روند)، تمسک به سیره و طریقه واضعین است.[10] حاصل این دلیل آن است که طریقه مستمر عقلا و واضعین در نام‌گذاری اشیاء مرکب، همواره بر این استوار است که الفاظ را برای «مرکبات تامه» وضع می‌کنند نه برای مرکب ناقص و خراب؛ و شارع مقدس نیز در محاورات و وضع الفاظ شرعی، از این طریقه عقلایی تخطی نکرده و بر طبق همان سیره عمل نموده است.

دلیل پنجم: استدلال صحیحی به «حکمت وضع»

پنجمین دلیل آن است که «حکمت وضع» اقتضا می‌کند که واضع و مخترع حکیم، هیچ ماهیتی را اختراع و نام‌گذاری نکند مگر به انگیزه و در چارچوب همان «غایت و اثری» که بر آن ماهیت مترتب می‌گردد.

نتیجه حاصل از دلیل چهارم و پنجم: از پیوند این دو دلیل روشن می‌شود که دایره اختراعات عقلا در «ماهیات مخترعه مرکبه» (نظیر صلاة که یک ماهیت مخترعه شرعیه و مرکب از اجزا و مقولات مختلف است)، همواره «محدود به غایت و حصول اثر» است. عقلا و شارع حکیم برای کدام نماز اسم می‌گذارند؟ قطعا برای آن نمازی که مطلوب آن‌هاست و غایت و اثر بر آن مترتب می‌شود! نمازی که فاسد است و مورد نظر شارع نیست، نه مخترع شارع است و نه غرضی را تامین می‌کند تا شارع برای آن اسم وضع کند؛ بلکه غرض از ماهیت مخترعه صلاة، منحصرا بر آن حصه‌ای مترتب می‌شود که متصف به «صحت» است، پس «مخترع واقعی شارع» همان حصه صحیحه می‌باشد. و از آنجا که سیره عقلا و واضعین بر این است که الفاظ را برای «خودِ مخترعات خویش» وضع می‌کنند، و منشأ این سیره نیز همان «حکمت وضع و حکمت جعل» است، ظاهر حال گواهی می‌دهد که شارع حکیم نیز از حکمت جعل و وضع و از سیره عقلایی تخطی نکرده و لفظ صلاة را برای خصوص حصه صحیحه وضع فرموده است.

تتمیم و تکمیل استدلال بر قول به صحیح (تحلیل دو اراده در مرحله جعل و مرحله استعمال)

در تکمیل دلیل چهارم و پنجم، بیان بسیار دقیقی ارائه شده است مبنی بر اینکه: فرآیند وضع تنها نسبت به «معنای مراد» محقق می‌شود، و در ارتباط با ماهیات مخترعه شرعیه، ما با «دو اراده» روبه‌رو هستیم:

اراده اولی (در مرحله جعل و اختراع ماهیت)

اراده نخست، اراده‌ای است که در مرحله «جعل و اختراع ماهیت» به آن تعلق می‌گیرد؛ این اراده کاملا تابعِ «غایت و ترتب اثر» است و از همین رو، منحصرا به «ماهیت مخترعه صحیحه» تعلق می‌یابد. در اینجا یک تفکیک بسیار مهم میان ویژگی‌های طبیعت و ویژگی‌های فرد وجود دارد: هر جزئی و شرطی که در مطلوبیتِ «طبیعت صلاة» دخالت دارد (یعنی اگر نباشد، اصل این ماهیت مخترعه شرعیه مطلوب نخواهد بود، مانند اصل فاتحةالکتاب و رکوع و سجود که در همه نمازها از صبح و ظهر و عصر باید باشد)، این امور «داخل در موضوع‌له» هستند. و اما اموری که در مطلوبیتِ اصل طبیعت دخالتی ندارند، بلکه در مطلوبیتِ «فرد خاصی از صلاة» دخیل‌اند (مانند خصوصیت دو رکعتی بودن در نماز صبح، یا سه رکعتی بودن در مغرب)، این‌ها از خصوصیات فردیه بوده و «خارج از موضوع‌له» می‌باشند. بنابراین، در اراده اولی، طبیعت صلاة با تمامی اموری که دخیل در صحت و مطلوبیتِ خودِ طبیعت هستند، موضوع‌له قرار می‌گیرد.

اراده ثانیه (در مرحله استعمال و بیان تکالیف)

اراده دوم، اراده‌ای است که در مرحله «استعمال ماهیت» به آن تعلق می‌گیرد، و هدف از آن بیان دو امر است:

    • امر اول: بیان کیفیت تحقق ماهیت در خارج، از حیث معرفی اجزا، شرایط و موانع آن.

    • امر دوم: بیان غایت، خواص و آثار مترتب بر آن ماهیت.

حال دقت کنید که «امر اول» (یعنی جایی که شارع می‌خواهد اجزا و شرایط صحت را تعلیم دهد و بگوید نماز باید دارای فلان شرط باشد، یا نماز بدون طهارت فاسد است)، اقتضا می‌کند که این اراده ثانیه به «معنای اعم» تعلق بگیرد! چرا؟ زیرا اگر در هنگام بیان این شرط، مراد از کلمه «نماز» همان نماز صحیح و تام بود، آن شرط از پیش در درون خودش اخذ شده بود و دیگر نیازی نبود بگوید «نماز باید این شرط را داشته باشد». پس برای اینکه بتوان شرط صحت را در ضمن جمله بیان کرد و یا بر عمل فاقد شرط، حکم به «فساد و بطلان» نمود، ناگزیر باید در حین بیان، لفظ صلاة را در «معنای اعم» (یعنی ماهیتی که صرفا اقتضای تاثیر دارد) به کار برد. اما نکته کلیدی مدافعان قول به صحیح در اینجاست که می‌گویند: این اراده ثانیه، صرفا مربوط به «مرحله استعمال و بیان تکالیف» است که رتبتا متاخر از «مرحله وضع» می‌باشد! بنابراین، در مرحله وضع (اراده اولی)، واضع لفظ را منحصرا برای «صلاة صحیحه» وضع می‌کند؛ و سپس در مرحله استعمال (اراده ثانیه)، حکمتِ استعمال اقتضا می‌کند که لفظ در معنای اعم (به نحو حقیقت ثانویه یا مجاز) به کار گرفته شود تا بتوان احکام، شروط و فساد را بر آن بار نمود.[11]

ملاحظه و نقد استاد(دام‌ظله) بر قول دوم (عدم جمود بر وضع تعیینی و اثبات وضع تعینی در اعم)

در ارزیابی نهایی این قول باید بگوییم: اگرچه ما دلیل چهارم و پنجم (سیره واضعین و حکمت وضع) را فی‌الجمله می‌پذیریم و معتقدیم که این دو دلیل به خوبی اثبات می‌کنند که «وضع اولی و تعیینی شارع» منحصرا برای معنای صحیح بوده است، اما اشکال ما بر قائلین به این دیدگاه آن است که نباید بر این دو دلیل جمود ورزید و کار را در همین نقطه متوقف ساخت! همین استعمالی که شما در «اراده ثانیه» (در مقام بیان اجزا و شرایط و حکم به فساد) به آن اعتراف کردید و گفتید شارع برای تعلیم احکام، لفظ را در معنای اعم به کار می‌برد، یک یا دو بار نبوده است؛ بلکه از آنجا که شارع به صورت مفصل و مکرر در صدد بیان احکام و شروط و موانع بوده است، این استعمال در معنای اعم در لسان شارع و متشرعه به قدری تکرار و کثرت یافته است که در مرحله بعد، موجب پیدایش «وضع تعینی» برای معنای اعم گشته و استعمال لفظ در معنای اعم را نیز از حالت مجاز خارج ساخته و به یک «استعمال حقیقی» تبدیل نموده است.

قول سوم: وضع الفاظ برای معنای اعم

دیدگاه سوم آن است که الفاظ عبادات از همان ابتدا برای «معنای اعم از صحیح و فاسد» وضع شده‌اند. این قول را جمع کثیری از اعاظم متاخر، همچون محقق اصفهانی(قدس‌سره)[12] ، محقق حائری (شیخ عبدالکریم)(قدس‌سره)[13] ، محقق عراقی(قدس‌سره)[14] ، محقق خویی(قدس‌سره)[15] ، بعض الاساطین(دام‌ظله)[16] ، برخی اکابر(قدس‌سره)[17] ، سید روحانی(قدس‌سره)[18] و سید شهید صدر(قدس‌سره)[19] اختیار نموده‌اند. برای اثبات این قول، دو دلیل عمده (که هر دو از تقریرات محقق خویی(قدس‌سره) می‌باشد) مطرح شده است:

دلیل اول (خاص محقق خویی(قدس‌سره)): عدم امکان ثبوتی وضع برای صحیح

محقق خویی(قدس‌سره) (بر اساس مبنای خاص خود در مقام ثبوت که مورد پذیرش همه قائلین به اعم نیز نیست) استدلال کرده‌اند که: وضع الفاظ عبادات برای خصوص معنای صحیح، به دلیل عدم وجود جامع در میان افراد صحیحه، ثبوتا محال و غیرممکن است؛ لیکن وضع آن‌ها برای معنای اعم (به دلیل وجود جامع در اعم) ممکن است. بنابراین، در مقام اثبات اساسا مجالی برای نزاع باقی نمی‌ماند که آیا الفاظ برای صحیح وضع شده‌اند یا برای اعم، بلکه قهرا باید برای اعم وضع شده باشند.[20]

پاسخ استاد(دام‌ظله) به دلیل اول

بطلان این استدلال از مباحث گذشته در مقام ثبوت کاملا روشن است؛ زیرا برخلاف پندار ایشان (و برخلاف سیره واضعین و حکمت وضع که اقتضای وضع برای صحیح داشت)، ما در مقام ثبوت از میان شش جامعی که محقق اصفهانی(قدس‌سره) مطرح کرده بودند، سه نوع جامع متین (جامع عنوانی، جامع اعتباری و جامع ترکیبی غیرتشکیکی) برای افراد صحیحه اثبات نمودیم؛ لذا هیچ استحاله ثبوتی در کار نیست.

دلیل دوم: ارتکاز متشرعه در اطلاق لفظ بر صحیح و فاسد به نحو یکسان

دلیل دوم (که این نیز در کلام محقق خویی(قدس‌سره) تقریر شده) آن است که: امر مرتکز در اذهان متشرعه گواهی می‌دهد که اطلاق لفظ صلاة بر جمیع افراد صحیحه و فاسده، به یک نسق واحد و بدون لحاظ هیچ‌گونه عنایت و قرینه مجازی در هیچ‌یک از آن‌ها صورت می‌گیرد. و از آنجا که استعمالات متشرعه، تابع استعمالات شرعیه است، این اطلاقِ بی‌عنایت در نزد متشرعه کشف می‌کند که در نزد شارع مقدس نیز از همان ابتدا (در زمان وضع)، معنای موضوع‌له عام بوده و شامل صحیح و فاسد می‌شده است (چنان‌که خود شارع نیز در مقام بیان اجزا و شرایط یا حکم به بطلان، لفظ صلاة را بر فرد فاقد شرط اطلاق می‌فرماید).[21]

ملاحظه و نقد استاد(دام‌ظله) بر دلیل دوم

در بررسی این استدلال، دو نکته دقیق قابل بیان است:

اولا (مناقشه در استشهاد به مقام بیان اجزا و شرایط): اینکه گفته شد وقتی شارع می‌فرماید «نماز دارای این شرط یا این جزء است»، ناگزیر کلمه نماز را در معنای اعم به کار برده است (زیرا اگر شرط در درونش بود، چنین اخباری معنا نداشت)، قابل مناقشه است؛ زیرا شارع می‌تواند لفظ صلاة را در همان «معنای صحیح» به کار ببرد و در عین حال، به صورت یک قضیه خبریه، اجزا و شرایط درونی آن را برای مخاطب شرح دهد؛ درست مانند اینکه می‌گوییم «انسان ناطق است»، که با وجود داخل بودن ناطق در ذات و ماهیت انسان، اخبار از آن کاملا صحیح و رایج است!

ثانیا (پاسخ اصلی در استشهاد به موارد حکم به فساد و بطلان): ما می‌پذیریم که در مواردی که شارع یا متشرعه می‌گویند «این نماز فاسد است» یا «این نماز باطل است»، لفظ صلاة بدون قرینه و به نحو حقیقت در معنای اعم و فرد فاسد استعمال شده است؛ لیکن خطای قائلین به قول سوم در این است که پنداشته‌اند این استعمال حقیقی، کاشف از آن است که واضع در «همان‌ وضع اولی (وضع تعیینی در زمان شارع)» لفظ را برای معنای اعم وضع کرده است! در حالی که حقیقت امر چنین نیست؛ در ابتدای تشریع و پیش از تحقق کثرت استعمال، طبق برهان «سیره واضعین» و «حکمت وضع»، شارع مقدس لفظ را منحصرا برای «معنای صحیح» (که مطلوب اوست) وضع فرموده است. اما در مرحله بعد، به دلیل کثرت استعمالِ لفظ در افراد فاسده و معنای اعم، یک «وضع تعینی» جدید شکل گرفته است. بنابراین، کلام محقق خویی(قدس‌سره) در خصوص حقیقی بودنِ استعمال در اعم، پس از تحققِ «وضع تعینی» کاملا متین و درست است، اما سرایت دادن آن به اصلِ وضعِ اولیِ شارع پیش از کثرت استعمال، ناتمام می‌باشد.[22]

قول چهارم: وضع الفاظ برای صحیح به نحو تعیینی، و برای اعم به نحو تعینی (نظریه مختار)

با روشن شدن نقاط قوت و ضعف دیدگاه‌های پیشین، نوبت به تبیین نظریه مختار (قول چهارم) می‌رسد که جامع میان حقایق موجود در هر دو مسلک است: پس از آنکه بر اساس ادله متین (سیره واضعین و حکمت وضع)، مسلک صحیحی را در مرحله «وضع تعیینی اولی» اثبات نمودیم، می‌گوییم: کثرت استعمال لفظ صلاة در معنای اعم در مرحله دوم (مرحله بیان احکام، شروط و حکم به فساد و بطلان)، موجب تحقق «وضع تعینی» برای معنای اعم گشته است؛ به گونه‌ای که لفظ صلاة بدون تکیه بر هیچ قرینه‌ای، به نحو حقیقت در معنای اعم نیز استعمال می‌گردد. بنابراین، امروزه لفظ صلاة هم در معنای صحیح و هم در معنای اعم، به نحو حقیقت صدق می‌کند.

برای تنقیح کامل این نظریه مختار، توجه به دو نکته علمی و ظریف ضروری است:

نکته اول: تعیین دقیق «متعلق وضع تعینی» (معنای اعم یا خصوص حصه فاسده؟)

در اینجا می‌گوییم: ما یک «وضع تعیینی» برای معنای صحیح داریم، و یک «وضع تعینی» برای خصوصِ «حصه فاسده از نماز»! توضیح آنکه در کلمات برخی از اصولیین چنین آمده است که متعلقِ وضع تعینی، «معنای اعم» است؛ لیکن به دقت علمی و بر مبنای ما که می‌گوییم پیش از این، نسبت به افراد صحیحه «وضع تعیینی» محقق شده است، دیگر افراد صحیحه نیازی به وضعِ دوباره و تعینی ندارند (چرا که از قبل دارای وضع تعیینی بوده‌اند)؛ بنابراین، آنچه با کثرت استعمال، جدیدا نیازمند وضع است و متعلقِ وضع تعینی قرار می‌گیرد، عبارت است از «خصوص حصه فاسده»، که از ضمیمه شدن آن به وضع تعیینی سابق، نتیجه شمول برای اعم حاصل می‌گردد؛ فتأمل.[23]

نکته دوم: طولی بودن وضع تعینی نسبت به وضع تعیینی (و دفع محذور اجمال و اشتراک لفظی)

نکته بسیار مهم دیگر آن است که این «وضع تعینی» در چه نسبتی با «وضع تعیینی» اول قرار دارد؟ آیا در عرضِ آن است یا در طولِ آن؟

فرض عرضی بودن (و تالی فاسد آن): اگر وضع تعینی در «عرضِ» وضع تعیینی باشد (به گونه‌ای که لفظ دارای دو وضع مستقل در کنار هم گردد)، این امر موجب «اجمال لفظ و عدم تعین معنای مستعمل‌فیه» در هنگام تجرد از قرینه خواهد شد! یعنی هرگاه متکلم لفظ صلاة را به کار ببرد، ما نمی‌دانیم که آیا معنای صحیح را اراده کرده است یا معنای اعم و فاسد را، و در نتیجه، در بسیاری از موارد از حیث تمسک به اطلاق، دچار اشکال و بن‌بست خواهیم شد.

فرض طولی بودن (مختار و دفع محذور): اما اگر وضع تعینی در «طولِ» وضع تعیینی باشد، این طولیت موجب «توسعه در معنای موضوع‌له» می‌گردد؛ به گونه‌ای که گویی از ابتدا یک وضع واحد برای لفظ در ازای «معنای اعم» صورت گرفته است! و حق نیز همین است که وضع تعینی در اینجا «در طولِ» وضع تعیینی شکل گرفته است؛ زیرا لفظِ دیگری یا معنای بیگانه‌ای در کار نبوده است، بلکه دقیقا همان لفظی که به وضع تعیینی دلالت بر «معنای صحیح» می‌کرد، به قرینه مناسبت و مشابهت، به کرات در «افراد فاسده» استعمال شده است تا جایی که به دلیل کثرت استعمال، قبح و نیاز به قرینه از بین رفته و دایره معنایش توسعه یافته است؛ به طوری که همان لفظ دال بر معنای صحیح، اکنون بدون نیاز به قرینه، در معنای فاسد و اعم نیز به نحو حقیقت استعمال می‌گردد. بدین ترتیب، با این نظریه مختار، پرونده اصل نزاع صحیح و اعم در بخش عبادات به بهترین و منقح‌ترین شکل بسته می‌شود.

تنبیه: در بیان ثمره بحث (ثمره نزاع میان صحیحی و اعمی)

پس از فراغت از بررسی اقوال و ادله اثباتی در وضع اسامی عبادات، نوبت به بررسی «ثمره فقهی و اصولی» این نزاع می‌رسد. برای مسأله صحیح و اعم، دو ثمره بسیار مهم مطرح شده است که باید صحت و سقم هر یک را به دقت مورد ارزیابی قرار دهیم:[24]

ثمره اول: جریان «اصل برائت» یا «قاعده اشتغال» هنگام شک در جزء و شرط

نخستین ثمره‌ای که برای این بحث بیان شده، تفاوت دو مسلک در مرحله رجوع به «اصل عملی» (جریان برائت یا اشتغال) است. در خصوص تمامیت یا عدم تمامیت این ثمره، دو دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه اول: ثبوت ثمره (تفکیک میان صحیحی و اعمی در اصل عملی)

محقق قمی(قدس‌سره) و همچنین صاحب ریاض(قدس‌سره) در برخی از کلمات خویش، به وجود این ثمره قائل شده‌اند.[25] تقریب این دیدگاه چنین است که اگر ما در جزئیت یا شرطیت چیزی برای نماز شک کنیم (مثلا شک کنیم که آیا فلان ذکر یا فلان ویژگی، جزء و شرط نماز است یا خیر):

بنابر قول به وضع برای خصوص صحیح: مکلف ناگزیر از اجرای «قاعده اشتغال (احتیاط)» است! چرا؟ زیرا در مسلک صحیحی، لفظ صلاة منحصرا برای نماز صحیح وضع شده است و از نماز فاسد، عنوان صلاة به کلی سلب می‌شود. حال اگر مکلف در مقام امتثال، نمازی را بدون آن جزء یا شرط مشکوک به جا آورد، از اساس شک دارد که آیا با این عمل، عنوان «صلاة ماموربها» محقق شده و صدق کرده است یا خیر! او نمی‌تواند بگوید من قطعا نماز خوانده‌ام؛ بلکه با خود می‌گوید شاید این جزء مشکوک در صحت نماز دخیل باشد و من با ترک آن، اصلا نمازی نخوانده باشم! و از آنجا که شک او به «شک در اصل تحقق ماموربه (شک در محصل)» بازمی‌گردد، قاعده عقلی در چنین موردی «اشتغال» است؛ یعنی مکلف باید تمامی اجزا و شرایط محتمل را به گونه‌ای اتیان کند تا یقین به تحقق عنوان صلاة و فراغ ذمه پیدا نماید.

بنابر قول به وضع برای اعم: مکلف به راحتی می‌تواند «اصل برائت» را جاری سازد! چرا که در مسلک اعمی، عنوان «صلاة» قطعا بر عملی که فاقد آن جزء یا شرط مشکوک است نیز صدق می‌کند (مسمای صلاة قطعا محقق شده است)؛ و تنها شک مکلف در این است که آیا ماموربه شرعی، «اقل» (همین مقدار از اجزای معلوم) است و یا «اکثر» (مشتمل بر این جزء و قید زائد)؟ و همان‌گونه که در علم اصول مقرر گشته و سیره تمامی اصولیین بر آن است، قاعده در دوران امر میان «اقل و اکثر ارتباطی»، جریان اصل برائت نسبت به قید زائد است.

دیدگاه دوم: عدم ثبوت ثمره (نظریه مختار)

در مقابل دیدگاه پیشین، شیخ اعظم انصاری(قدس‌سره) و حتی خود صاحب کفایه(قدس‌سره) (با آنکه شخصا قائل به مسلک صحیحی است) این ثمره را نپذیرفته و رد کرده‌اند، و حق نیز با ایشان است. وجه بطلان این ثمره آن است که جریان اصالت برائت و یا قاعده اشتغال در هنگام شک در جزئیت یا شرطیت یک شیء، هیچ ارتباطی با نزاع صحیح و اعم ندارد؛ بلکه تماما متفرع بر مسأله دیگری در باب اصول عملیه است، و آن مسأله «انحلال یا عدم انحلال علم اجمالی در اقل و اکثر ارتباطی» می‌باشد.[26]

توضیح مطلب آن است که حتی اگر ما قائل به مسلک «صحیحی» باشیم و بگوییم لفظ صلاة برای عبادت صحیح و تام‌الاجزا وضع شده است، باز هم در مقام عمل با یک «علم اجمالی» روبه‌رو هستیم که مردد میان «اقل و اکثر ارتباطی» است؛ مثلا می‌دانیم که عبادت صحیح و ماموربه، یا مرکب از «ده جزء» است و یا مرکب از «یازده جزء»، و شک داریم که آیا این جزء یازدهم نیز در معنای موضوع‌له و ماهیت صحیحه دخیل است یا خیر. حال در اینجا ملاک تعیین اصل عملی این است که آیا این علم اجمالی منحل می‌شود یا خیر:

اگر در مبحث اقل و اکثر ارتباطی قائل به «انحلال علم اجمالی» شدیم (چنان‌که مشهور اصولیین قائل به انحلال هستند)، می‌گوییم این علم اجمالی به دو بخش «متیقن» و «مشکوک» منحل و تجزیه می‌گردد؛ بدین معنا که وجوب آن «ده جزء» برای ما قطعی و متیقن است، و دخالت و وجوب «جزء یازدهم» یک شک بدوی است که با اجرای «اصل برائت» نفی می‌شود.

و اگر قائل به «عدم انحلال علم اجمالی» شدیم، ناگزیر باید به «قاعده اشتغال» ملتزم گردیم. بنابراین، از آنجا که مشهور اصولیین قائل به انحلال علم اجمالی به متیقن و مشکوک هستند، به جریان اصالت برائت حکم می‌کنند و از این حیث، هیچ تفاوتی میان قائلین به صحیح و قائلین به اعم وجود ندارد.[27]

ثمره دوم: جواز و عدم جواز «تمسک به اطلاق لفظی» (ثمره تام و مختار)

برخلاف ثمره نخست، ثمره دوم بسیار مهم، دقیق و کاملا تام است و فارق اساسی میان مسلک صحیحی و اعمی به شمار می‌رود.[28] حاصل این ثمره (که بزرگانی همچون محقق اصفهانی(قدس‌سره) نیز بر آن تاکید کرده‌اند) آن است که:

اگر قائل شویم که الفاظ عبادات برای «معنای اعم» وضع شده‌اند، در این صورت هرگاه در جزئیت یا شرطیت چیزی برای عبادت شک کنیم، در صورت تمام بودن مقدمات حکمت، می‌توانیم به «اطلاق لفظ» (مانند اطلاق ادله امر به صلاة) تمسک جسته و جزئیت یا شرطیت آن امر مشکوک را نفی نماییم.

اما اگر قائل شویم که الفاظ عبادات برای خصوص «معنای صحیح» وضع شده‌اند، تمسک به اطلاق لفظی برای نفی جزء و شرط مشکوک، غیرممکن خواهد بود!

تبیین فنی چرایی ثمره بر اساس «مقدمات حکمت»

برای روشن شدن چرایی این تفاوت، باید به ساختار «اطلاق لفظی» توجه کنیم. همان‌گونه که در جای خود مقرر است، شکل‌گیری اطلاق لفظی بنا بر قول مشهور متوقف بر تحقق «سه مقدمه» (مقدمات حکمت) است:

مقدمه اول: موضوع حکم (طبیعت و معنایی که حکم بر آن بار شده است)، ذاتا «قابل انطباق و صدق» بر دو نوع یا بیشتر (واجد قید و فاقد قید) باشد.

مقدمه دوم: احراز گردد که متکلم (مولا) در مقام بیانِ تمامِ مراد خویش است.

مقدمه سوم: احراز شود که متکلم هیچ‌گونه قرینه‌ای بر تقیید نصب نکرده است.[29]

هنگامی که این مقدمات سه‌گانه در کلام متکلم تمام شد، به وسیله آن‌ها کشف می‌کنیم که مراد مولا در «مقام ثبوت» مطلق بوده است؛ و در نتیجه، هرگاه در دخالت یک خصوصیت، جزء یا شرط شک کردیم، در «مقام اثبات» با تمسک به همین اطلاق لفظی، دخالت آن خصوصیت مشکوک را دفع و نفی می‌نماییم.

حال بیایید این مقدمات سه‌گانه را بر دو مسلک «اعمی» و «صحیحی» تطبیق دهیم تا تفاوت آشکار گردد:

تطبیق بر مسلک اعمی (تمامیت مقدمات حکمت)

در نزد قائل به اعم، تمامی این مقدمات سه‌گانه به خوبی تمام است؛ زیرا مسمای صلاة در نزد او عبارت است از «طبیعی صلاة که اعم از صحیحه و فاسده است». چنین طبیعت وسیعی، قطعا بر فردی که فاقد جزء یا شرط مشکوک است نیز «صدق می‌کند و قابل انطباق است» (پس مقدمه اول محقق است). حال وقتی می‌بینیم که شارع مقدس در مقام بیان تمام مراد خویش بوده است (مقدمه دوم)، و با این حال هیچ قیدی برای طبیعی صلاة نیاورده است (مقدمه سوم)، در مقام اثبات به «اطلاق طبیعی صلاة» تمسک می‌کنیم و کشف می‌نماییم که آن جزء یا شرط مشکوک در نزد شارع معتبر نیست؛ چرا که اگر معتبر بود، مولا که در مقام بیان است حتما باید قید می‌زد، و چون قید نزده است، عدم اعتبار آن ثابت می‌گردد.

تطبیق بر مسلک صحیحی (انهدام مقدمه اول از مقدمات حکمت)

اما در حق کسی که قائل به مسلک صحیحی است، «مقدمه اول» از اساس ناتمام است!

برهان مطلب آن است که در مسلک صحیحی، متعلق طلب و مسمای لفظ، منحصرا «طبیعت صحیحه» است؛ یعنی لفظ صلاة فقط و فقط بر فرد صحیح قابل انطباق است (بر فرد فاقد جزء و شرط قطعی که مسلما صدق نمی‌کند، و بر فرد فاقد جزء و شرط مشکوک نیز صدقش مشکوک است). حال هنگامی که ما شک داریم آیا فلان جزء یا شرط در نماز دخالت دارد یا خیر، در واقع احتمال می‌دهیم که آن جزء یا شرط در قوامِ خودِ «طبیعت صحیحه» دخیل باشد؛ و با وجود این احتمال، ما «علم نداریم که آیا طبیعت صلاة بر فردِ فاقدِ این جزء و شرط مشکوک، اساسا صدق و انطباق دارد یا خیر»![30] وقتی ما ندانیم که لفظ صلاة اصلا بر این فردِ فاقدِ جزء صدق می‌کند یا نه، قابلیت انطباقِ عنوان بر آن احراز نشده است؛ یعنی از همان گام نخست، کلام نسبت به این جزء و شرط، اطلاق ندارد تا بتوانیم به اطلاقش تمسک کنیم و بگوییم چرا مولا قید نزده است.[31]

نتیجه نهایی تحقیق: بنابراین، مقتضای تحقیق آن است که این «ثمره دوم» (امکان تمسک به اطلاق لفظی بر مبنای اعم، و عدم امکان آن بر مبنای صحیح)، کاملا تام و استوار است و ثمره حقیقی نزاع صحیح و اعم در همین نقطه متبلور می‌گردد. بدین ترتیب، پرونده مباحث مقام اول (اسامی عبادات) به طور کامل بسته شد و در جلسه آینده به یاری خداوند متعال، وارد مقام دوم یعنی بررسی صحیح و اعم در «الفاظ معاملات» خواهیم شد.