1405/07/21
بسم الله الرحمن الرحیم
فصل دوم: صحیح و اعم/مباحث دوم: مبادی تصدیقیه لغویه /المقدمة
موضوع: المقدمة/مباحث دوم: مبادی تصدیقیه لغویه /فصل دوم: صحیح و اعم
مبحث دوم: مبادی تصدیقیه لغویه علم اصول
فصل دوم: صحیح و اعم
مقام اول: در اسامی عبادات
پس از روشن شدن مقدمات، وارد ساحت عبادات می‌شویم. مباحث این مقام در دو مرحله ثبوتی و اثباتی پیگیری می‌شود.
امر اول: در امکان وضع برای صحیحه یا اعم
دلیل بر لزوم وجود جامع
گره‌گاه اصلی در امکان وضع، اثبات وجود جامع است. اصولیون در این مقام فرموده‌اند: امکان وضع برای عبادت صحیحه، توقف تام بر آن دارد که ما یک جامع در میان تمامی افراد صحیحه در اختیار داشته باشیم. به همین قیاس، امکان وضع برای اعم نیز متوقف بر آن است که ما یک جامع در میان تمامی افراد اعم (چه صحیح و چه فاسد) پیدا کنیم.
سرّ این توقف و نیازمندی چیست؟ قاعده مسلّم در باب وضع آن است که واضع پیش از تخصیص لفظ، حتماً باید معنایی را در ذهن خویش تصور کند. این جامعِ مورد بحث، یا باید مستقیماً خودِ «موضوع‌له» باشد، و یا لااقل باید به عنوان «معنای متصور حین الوضع» برای افراد صحیحه یا اعم، در ذهن واضع نقش ببندد.
در اینجا یک دقت بسیار مهم اصولی وجود دارد که ضرورت این جامع را مبرهن می‌سازد. در فرآیند وضع، گاهی اوقات خود موضوع‌له برای ما به طور مستقیم قابل تصور نیست. این عدم امکان تصور، دو منشأ دارد: یا به دلیل ابهامی است که آن موضوع‌له در نزد ما دارد (هرچند که در نزد صاحب شریعت و واضع کاملاً معلوم و مبین است)، و یا به دلیل کثرت بی‌نهایتِ افرادِ موضوع‌له است.
فرض کثرت در جایی است که ما قائل بشویم وضع در اسامی عبادات از قبیل «وضع عام و موضوع‌له خاص» است؛ یعنی شارع بخواهد لفظ صلاة را برای میلیاردها فردِ نماز در خارج وضع کند (از آن نمازِ کامل و تام الاجزا گرفته تا نماز غریقی که در حال غرق شدن تنها یک تکبیر می‌گوید). از آنجا که به دلیل این کثرتِ لایتناهی، ما اصلاً توانایی و امکان تصور تک‌تکِ افراد موضوع‌له را نداریم، واضع برای انجام عملیات وضع چاره‌ای ندارد جز اینکه به سراغ یک مفهوم کلی برود تا از طریق آن، به این افراد پرشمار اشاره کند.
این مفهوم کلی که واضع در حین وضع آن را تصور می‌کند تا پلی برای اشاره به افراد باشد، دقیقاً همان «جامع» است. بنابراین، این جامع یا همان معنای متصور در حین وضع است، و یا عنوانی است برای موضوع‌له (حتی اگر پس از تحقق وضع باشد).
با این بیان دقیق، بطلان کلام کسانی که ادعا کرده‌اند ما اصلاً نیازی به جامع نداریم، به روشنی ثابت می‌گردد. زیرا وقتی واضع برای انجام عملیات وضع، ناگزیر از «تصور» است و تصورِ مستقیمِ افرادِ متکثر نیز به دلیل گستردگی آن‌ها محال است، پس چاره‌ای جز پذیرش و پناه بردن به یک جامع نداریم.[1]
دلیل بر عدم لزوم جامع (دیدگاه محقق نائینی(قدس‌سره))
در مقابلِ دیدگاه مشهور که قائل به لزوم وجود جامع در فرضِ وضع برای الفاظ عبادات بودند، محقق نائینی(قدس‌سره) نظریه‌ای بدیع ارائه کرده و اساساً نیاز به جامع را منکر شده‌اند.[2]
ایشان می‌فرمایند: چه ما قائل به مسلک صحیحی باشیم و چه قائل به مسلک اعمی، موضوع‌له در لفظی مانند صلاة، تنها و تنها یک چیز است و آن همانا مرتبه علیا و کامل‌ترین درجه از نماز است که واجد جمیع اجزا و شرایط باشد. یعنی وقتی شارع لفظ صلاة را وضع می‌کرده، دقیقاً و منحصراً همان نمازِ کامل (مثلاً چهار رکعتیِ تام‌الاجزا در حال اختیار) را مد نظر داشته و وضع روی همان مرتبه رفته است.
حال این پرسش پیش می‌آید که اگر لفظ صلاة فقط برای مرتبه علیا وضع شده، پس چرا در کلمات شرع و عرف، این لفظ برای مراتبِ نازله و ناقصِ نماز نیز به کار می‌رود؟ مثلاً چرا به نمازِ فردِ غریق (که فقط یک تکبیر است)، یا به نمازِ کسی که از روی فراموشی قرائت را جا انداخته، یا (در مسلک اعمی) به نمازی که فاسد و باطل است نیز صلاة گفته می‌شود؟
محقق نائینی(قدس‌سره) پاسخ می‌دهند: تمامِ این استعمالات در مراتبِ نازله، استعمالات مجازی هستند. این مجازیت یا از بابِ ادعا و تنزیل است (یعنی ما آن نماز فاقد را به منزله نماز واجد تنزیل می‌کنیم و ادعا می‌کنیم که این هم همان نماز کامل است)، و یا از بابِ اشتراک در اثر است (یعنی چون شارع در مقام امتثال، به همین نمازِ ناقص اکتفا کرده و اثر مورد نظر بر آن بار شده است، مجازاً نام صلاة را بر آن می‌گذاریم).
بنابراین، از نگاه محقق نائینی(قدس‌سره)، تفاوت میان صحیحی و اعمی در اینجاست که: وقتی هر دو گروه لفظ صلاة را در غیر مرتبه علیا به کار می‌برند، شخصِ صحیحی ادعا می‌کند که این استعمالِ مجازی، منحصراً محدود به مراتب صحیحه است (مثل نماز ناسی یا غریق). اما شخصِ اعمی ادعا می‌کند که این استعمالِ مجازی بسیار گسترده‌تر است و به صورت مطلق، تمام مراتب (حتی فاسده) را در بر می‌گیرد.
نتیجه‌گیری محقق نائینی(قدس‌سره) این است: وقتی ما پذیرفتیم که موضوع‌له در الفاظ عبادات، فقط و فقط همان مرتبه علیا است، دیگر اساساً نیازی نداریم که به دنبال یک جامع بگردیم. جامع برای زمانی است که ما بخواهیم چندین فردِ متفاوت را داخل در موضوع‌له کنیم؛ اما وقتی موضوع‌لهِ ما فقط یک فردِ مشخص (مرتبه علیا) است و استعمال در بقیه افراد مجاز است، جستجو برای یافتنِ جامع، امری عبث و بی‌معنا خواهد بود. در مجازات نیز با وجود قرینه، استعمال تصحیح می‌شود و نیازی به تصویرِ جامعِ موضوعی نیست.
مناقشه محقق خویی(قدس‌سره) بر محقق نائینی(قدس‌سره)
محقق خویی(قدس‌سره) با وجود آنکه در مبحث معنای صحت، با محقق نائینی(قدس‌سره) هم‌صدا بودند، اما در این مقام، کلام ایشان را برنتابیده و مناقشه متینی بر آن وارد ساخته‌اند.[3]
ایشان می‌فرمایند: ادعای شما مبنی بر اینکه استعمالِ لفظِ صلاة در مراتبِ نازله، یک استعمال مجازی و نیازمند به لحاظ تنزیل است، ادعایی خلافِ وجدان است. ما وقتی به سیره متشرعه و محاورات آن‌ها نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که آن‌ها لفظ صلاة را بر تمامی مراتب (چه آن مرتبه عالیه و تام‌الاجزا، و چه آن مراتب دانیه و ناقص) به یک نَسَق و با یک عرضِ عریض، به صورتِ کاملاً حقیقی به کار می‌برند.
اگر فرمایش شما درست باشد که لفظ صلاة فقط برای مرتبه علیا وضع شده است، پس باید وقتی متشرعه می‌گویند: شخصِ غریق صلاة خواند یا نمازگزار سهواً بدونِ قرائت صلاة خواند، در ذهنِ خود یک عنایت، ادعا و لحاظِ تنزیل را تصور کنند (چون استعمال مجازی نیازمند قرینه و عنایت است).
در حالی که ما به بداهت وجدان می‌بینیم متشرعه در هنگامِ اطلاقِ لفظ صلاة بر این مراتبِ نازله، کاملاً از لحاظِ تنزیل و یا اشتراک در اثر غافل هستند و هیچ تفاوتی میان این نماز و آن نمازِ کامل قائل نیستند. آن‌ها با همان صراحت و بدون هیچ عنایتی که به نماز کامل می‌گویند صلاة، به نمازِ ناقصِ ناسی نیز می‌گویند صلاة.
این بداهت در اطلاق نشان می‌دهد که استعمالِ لفظ صلاة در تمام این مراتب، یک استعمال حقیقی (من دون لحاظ عنایةٍ در هیچ‌یک از مراتب) است. و وقتی پذیرفتیم که استعمال در تمام این مراتبِ متکثر، حقیقی است، پس چاره‌ای نداریم جز اینکه بپذیریم موضوع‌لهِ ما شاملِ تمامِ این افرادِ متفاوت می‌شود؛ و برای وضعِ لفظ روی تمامیِ این افرادِ متفاوت، راهی جز پناه بردن به یک جامع نداریم. پس برخلاف ادعای محقق نائینی(قدس‌سره)، نیاز به جامع کاملاً قطعی و گریزناپذیر است.
مناقشه استاد(دام‌ظله) بر بیان محقق خویی(قدس‌سره)
مبنای محقق خویی(قدس‌سره) در این مقام، با مبنای پیشین ایشان در تفسیرِ معنای «صحت» در تعارض است. ایشان پیش‌تر صحت را منحصراً به معنای «تمامیت از حیث اجزا و شرایط» تفسیر نمودند. اگر صحت منحصراً به معنای تمامیتِ اجزا و شرایط است، پس چگونه در اینجا استعمالِ لفظ را در آن نمازی که فاقد برخی اجزا و شرایط است (مانند نماز ناسی یا غریق)، استعمالِ حقیقی می‌دانند؟ اگر آن نمازِ ناقص، تام‌الاجزا نیست، پس طبق مبنای خود ایشان نباید صحیح باشد و استعمال در آن نمی‌تواند حقیقی فرض شود.[4]
وجود جامع بنا بر دو مسلک
تا بدین‌جا ثابت کردیم که ما ناگزیر از پذیرش و یافتن «جامع» هستیم. اکنون باید ببینیم آیا این جامعِ مطلوب، بنا بر هر دو مسلکِ صحیحی و اعمی قابل تصویر است، یا تنها در یکی از آن‌ها یافت می‌شود؟
در این مقام، در میان اصولیین اختلاف نظر وجود دارد که به سه دیدگاه اصلی منتهی می‌گردد:
نخست، صاحب کفایه(قدس‌سره) بر این باورند که ما منحصراً در میان افراد صحیحه (قول صحیحی) دارای جامع هستیم، اما یافتنِ جامع برای افرادِ فاسد (قول اعمی) ناممکن است. به تعبیر ایشان، نماز فاسد که جامع ندارد، بلکه این نمازِ صحیح است که می‌تواند واجدِ جامع باشد.
در نقطه مقابل ایشان، محقق خویی(قدس‌سره) قرار دارند که کاملاً برعکسِ صاحب کفایه نظر داده‌اند.[5] ایشان می‌فرمایند اتفاقاً قول به اعم دارای جامع است، اما بنا بر قول صحیحی ما هیچ جامعی نداریم.
دیدگاه سوم، فرمایش محقق اصفهانی(قدس‌سره) و محقق عراقی(قدس‌سره) است.[6] این دو بزرگوار معتقدند که ما در هر دو مسلک، دارای جامع هستیم. یعنی چه شما قائل به قول صحیحی بشوید و چه قائل به قول اعمی، در هر دو صورت می‌توانید برای آن افراد، جامعی در نظر بگیرید.
تصویر جامع بنا بر قول صحیحی
اکنون با پذیرشِ اصلِ وجود جامع بنا بر قول صحیحی، باید ببینیم این جامع چه نوع جامعی است و چگونه به تصویر کشیده می‌شود؟ در اینجا سه نظریه اساسی رخ می‌نماید:
نظریه نخست: دیدگاه صاحب کفایه(قدس‌سره) (الجامع الذاتی)
مرحوم صاحب کفایه(قدس‌سره) معتقدند که ما در میان افراد صحیحه، یک «جامع ذاتی» داریم.[7]
مستند و برهان ایشان چیست؟ ایشان می‌فرمایند: شما وقتی به نمازهای صحیح نگاه می‌کنید، می‌بینید همگی آن‌ها باعثِ ایجادِ یک «اثر مشترک» شده‌اند. آن اثر چیست؟ همان قرب إلی الله یا نهی عن الفحشاء و المنکر است.
وقتی تمامِ این افراد در ایجادِ یک اثرِ واحد مشترک هستند، طبق قاعده عقلی مسلّم که می‌گوید: «الواحد لایصدر إلا عن الواحد» (یک اثر واحد، منحصراً باید از یک مؤثر واحد صادر شود)، کشف می‌کنیم که در بطنِ تمامِ این نمازهای متفاوت، یک «مؤثر واحد» و یک «حقیقت و ذات مشترک» نهفته است. این حقیقتِ پنهان که عاملِ اصلیِ ایجادِ آن اثر است، همان «جامع ذاتی» است. پس کلمه صلاة برای همین ذاتِ مشترک وضع شده است.
ایراد محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر نظریه صاحب کفایه(قدس‌سره)
محقق اصفهانی(قدس‌سره) مناقشه‌ای بسیار دقیق و فلسفی بر کلام صاحب کفایه(قدس‌سره) وارد ساخته و می‌فرمایند این «جامع ذاتی» که شما ادعا می‌کنید، از نظر فلسفی نامعقول است.[8]
چرا؟ زیرا نماز یک ماهیتِ واحدِ بسیط نیست، بلکه وجداناً از «مقولات متباینه» تألیف و ترکیب یافته است. شما اجزای نماز را نگاه کنید: قرائت و صوت از مقوله کیف مسموع است؛ نیت از مقوله کیف نفسانی است؛ رکوع و سجود و قیام از مقوله وضع هستند.
همان‌گونه که می‌دانید، این مقولات (کیف، وضع، فعل و غیره) در فلسفه به عنوان اجناس عالیه شناخته می‌شوند. جنس عالی دیگر در بالای سرِ خود جنسِ مشترکی ندارد که همه این مقولات در زیر چترِ آن قرار بگیرند. وقتی این اجزا ذاتاً و مقولتاً با هم متباین هستند و زیرِ یک مقوله واحد جمع نمی‌شوند، چگونه شما ادعا می‌کنید که یک جامع ذاتی میان آن‌ها وجود دارد؟ پس تصویرِ جامعِ ذاتی برای مرکباتی چون نماز، باطل است.
مناقشه استاد(دام‌ظله) بر کلام محقق اصفهانی(قدس‌سره)
با وجود اتقانِ فلسفیِ کلام محقق اصفهانی(قدس‌سره) در تمایز مقولات، ما بر فرمایش ایشان اشکالی مبنایی وارد می‌دانیم.
توضیح آنکه: محقق اصفهانی(قدس‌سره) برای نفیِ جامع ذاتی، تمامِ نگاه خود را معطوف به «ظاهر و اجزای فیزیکی و فقهی نماز» (مانند رکوع، قیام و قرائت) نمودند. اما ما عرض می‌کنیم که حقیقت و ذاتِ یک شیء، همواره محدود در اجزای مادی و ظاهری آن نیست.
برای تقریب به ذهن، بنده مثال «انسان» را مطرح می‌کنم: هنگامی که ما از حقیقت و ماهیت انسان سخن می‌گوییم، آیا منظورمان صرفاً همین دست و پا و استخوان و گوشت است؟ قطعاً خیر؛ انسان دارای یک «روح مجرد» و هویتی است که ذاتِ او را تشکیل می‌دهد و این اجزای مادی، صرفاً قالب و ابزارِ آن روح هستند.
در مورد نماز نیز دقیقاً همین مسئله صادق است. ما برای نماز، صرفاً این ظواهر را نمی‌بینیم، بلکه برای آن یک «باطنِ نوری و روحِ ملکوتی» قائل هستیم. چنان‌که در روایات شریفِ ما تصریح شده است که نماز در روز قیامت تمثل پیدا کرده و به شکل یک موجودِ نورانی و یا به صورت یک انسانِ زیبا ظاهر می‌شود. این باطنِ نوری که در اثرِ آن توجهِ خاص به پروردگار ایجاد می‌گردد، همان ذات و حقیقتِ نماز است.
بنابراین، این اجزا و شرایطِ ظاهری (نظیر قیام و قعود از مقوله وضع، یا نیت از مقوله کیف)، خودشان ماهیتِ نماز نیستند، بلکه این مقولات صرفاً «مُحققِ» آن ماهیت و ایجادکننده‌ی آن باطنِ نوری هستند. اگر ما این ماهیتِ نوری و باطنی را به عنوان «ذاتِ صلاة» در نظر بگیریم، دیگر تعدد مقولات متباینه خللی در وحدتِ آن ذات ایجاد نمی‌کند و امکانِ تصورِ یک «جامع ذاتی» در نماز کاملاً معقول و موجه خواهد بود.
البته این معنا، از افق ذهن صاحب کفایه و محقق اصفهانی(قدس‌سرهما) که بحث را صرفاً روی همین اجزای فقهی و ظاهری پیاده کرده‌اند، خارج بوده است.
نظریه دوم: دیدگاه محقق عراقی(قدس‌سره) (مرتبه‌ای از وجود به نحو وجود ساری)
محقق عراقی(قدس‌سره) برای تصویر جامع، راهِ دیگری پیموده و فرموده‌اند:[9] ما در الفاظ صحیحه دارای یک جامع هستیم، و آن جامع عبارت است از مرتبه‌ای از وجود به نحو وجود ساری، که با الغای خصوصیاتِ ماهیات در قبال موجودات دیگر محقق می‌شود.
ایشان (که در اینجا وامدارِ تعبیری از صاحب کفایه(قدس‌سره) در بحث تعلق امر هستند) می‌فرمایند: شما خصوصیاتِ فردی (مثل اینکه این نماز سوره دارد، آن یکی ندارد، این سجده سهو دارد و...) را کنار بگذارید و الغا کنید؛ آنچه باقی می‌ماند، یک وجود ساری و روان است که در تمامِ این افرادِ صحیحه جریان دارد و همان، جامعِ ماست.[10]
مناقشه استاد(دام‌ظله) بر نظریه محقق عراقی(قدس‌سره)
ما این فرمایشِ محقق عراقی(قدس‌سره) را برنتابیده و دو ایراد مبنایی بر آن وارد می‌دانیم:
ولاً (ایراد مبنایی به خودِ محقق عراقی(قدس‌سره)): جناب محقق عراقی(قدس‌سره)! مبنای مختارِ شما در حقیقت وضع (همان‌گونه که محقق اصفهانی(قدس‌سره) نیز بیان کردند) این بود که «طبیعی لفظ برای طبیعی معنا» وضع شده است. یعنی موضوع‌له، یک امرِ «مفهومی و معنایی» است. اما شما در اینجا برای تصویر جامع، پایِ وجود (آن هم وجود ساری و سِعی) را به میان کشیده‌اید! وجود، امری خارج از موضوع‌له است و گره زدن موضوع‌له به وجود، با مبنایِ شخصِ شما سازگار نیست. ما از همان ابتدا جلوی ورودِ «وجود» به داخل موضوع‌له را می‌گیریم و می‌گوییم موضوع‌له منحصراً طبیعیِ معناست.
ثانیاً: شما فرمودید این وجود ساری با «الغای خصوصیات» به دست می‌آید. ما عرض می‌کنیم که وجود در فلسفه، مساوق با تشخص است (الوجود متشخص بنفسه). وجودِ یک شیء، در همان مرحله ذاتِ خود، یک حقیقتِ متشخص و جزئی است. وقتی یک شیء ذاتاً متشخص است، شما چگونه می‌خواهید با الغای خصوصیات، از آن یک امرِ ساری و مشترک بسازید؟ الغای خصوصیات فقط در مفاهیم کلی راه دارد، نه در وجوداتِ متشخص. اگر هم بخواهید وجود ساری را از این طریق تصویر کنید، در نهایت به یک امرِ مفهومی (نه وجودی) بازمی‌گردد که آن هم ربطی به ادعای اولیه شما ندارد. پس این نظریه نیز از حیث فلسفی مخدوش است.
نظریه سوم: دیدگاه محقق اصفهانی(قدس‌سره) (بررسی اقسام شش‌گانه جامع)
محقق اصفهانی(قدس‌سره) (و به تبع ایشان، بزرگانی نظیر صاحب منتقی الاصول(قدس‌سره))[11] ، در مقام تصویر جامع میان افراد صحیحه، با ذهنی بسیار فعال و موشکافانه، شش تصویر و قسم برای جامع مطرح کرده‌اند. ایشان پنج مورد از این اقسام را با ادله‌ای دقیق رد کرده و در نهایت، تنها مورد ششم (یعنی جامع ترکیبی غیر تشکیکی) را به عنوان مبنای مختار خویش پذیرفته‌اند.
البته پیش از ورود به تفصیل، بنده عرض کنم که اگرچه ما مورد ششم را می‌پذیریم، اما بر خلاف محقق اصفهانی(قدس‌سره)، مناقشات ایشان بر برخی از اقسام دیگر (نظیر جامع عنوانی و اعتباری) را وارد ندانسته و آن اقسام را نیز صحیح می‌دانیم.
اکنون به بررسی این اقسام شش‌گانه می‌پردازیم:
۱. جامع ذاتی
این همان دیدگاه صاحب کفایه(قدس‌سره) بود که می‌فرمودند اشتراک در اثر، کاشف از وجود یک ذات مشترک و جامع ذاتی در تمامی مراتب نماز است.
(اشکال محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر این جامع، پیش‌تر گذشت و روشن شد که به دلیل تباین مقولاتِ تشکیل‌دهنده نماز، تصویر جامع ذاتی مقولی محال است).
۲. جامع عنوانی مرکب
تصویر دوم آن است که ما یک عنوان عام و مرکب نظیر «الناهی عن الفحشاء» را (که توقف و وابستگیِ مستقیمی به امر به صلاة ندارد)، به عنوان جامع در نظر بگیریم.
محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر این تصویر دو ایراد وارد می‌سازند:
اولاً: اگر جامع ما «الناهی عن الفحشاء» باشد، لازمه‌اش این است که لفظِ «صلاة» کاملاً مرادف و هم‌معنا با مفهومِ «الناهی عن الفحشاء» شود، که وجداناً چنین ترادفی در کار نیست.
ثانیاً: اگر امر شارع به این مسمی (یعنی همان ناهی عن الفحشاء) تعلق گیرد، در هنگام شک، اجرای اصل برائت ناممکن خواهد شد. زیرا عنوان «ناهی عن الفحشاء» یک عنوانِ مبین است و هرگز به «معلوم و مشکوک» منحل نمی‌شود تا بتوانیم در مشکوک برائت جاری کنیم. این در حالی است که قائلین به مسلک صحیحی، جریان برائت را در این موارد می‌پذیرند.
۳. جامع عنوانی بسیط
تصویر سوم آن است که یک عنوان بسیط نظیر عنوان «المطلوب»، یا «المُقرِّب»، یا «المحصِّل لغرض الشارع» را به عنوان جامع قرار دهیم.
محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر این تصویر نیز دو مناقشه استوار دارند:
اولاً: این امر مستلزم آن است که معنای صلاة با معنای مطلوب، اتحاد و ترادف پیدا کند (که باطل است).
ثانیاً: اگر بگویید شارع به «مطلوب» امر کرده است، این فرمایش شما باطل است. زیرا امر کردن به چیزی که قبلاً عنوان مطلوب را داشته، از دو حال خارج نیست: یا مقصود شما همان مطلوبِ ناشی از همین امرِ فعلی است (بالحمل الشائع)، که این امر بنا بر رأی مشهور مستلزم «دور»، و بنا بر تحقیق مستلزم «خلف» است (زیرا در اینجا تعددِ وجودی میان طلب و مطلوب محقق نیست). و یا مقصود شما، مطلوب بودن به واسطه یک «امرِ دیگر» در رتبه سابق است، که در این صورت امرِ جدید، مصداقِ «تحصیل حاصل» خواهد بود (زیرا بعث برای جعلِ داعی است و داعی قبلاً محقق شده است).
۴. جامع اعتباری
تصویر چهارم آن است که بگوییم جامع، صرفاً یک «وحدت اعتباری» است. یعنی ما تمام مراتبِ متکثرِ نماز را به اعتبارِ اینکه «یک غرض واحد» به آن‌ها تعلق گرفته است، یک کلِ واحد و یک مرکب اعتباری در نظر می‌گیریم.
محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر این تصویر خُرده گرفته و می‌فرمایند: هر مرتبه از نماز (مثلاً نماز چهار رکعتی یا نماز دو رکعتی) به تنهایی دارای وحدتِ غرض است. اگر بخواهیم مجموعِ این آحادِ متکثر را با یک اعتبارِ واحد به عنوان موضوع‌له قرار دهیم، لازمه‌اش آن است که این مراتبِ متکثر، به جای آنکه «افراد و مصادیقِ» مسمی باشند، تبدیل به «اجزا و مقوماتِ» مسمی گردند. یعنی کلِ این مراتب با هم یک مسمی را بسازند، نه اینکه هر کدام فردی از مسمی باشند!
(همان‌طور که در طلیعه بحث اشاره کردم، ما مناقشات محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر جامع عنوانی و جامع اعتباری را وارد ندانسته و در دوره پیشین (عیون الأنظار) پاسخ آن‌ها را به تفصیل بیان نموده‌ایم. لذا علاوه بر جامع ترکیبی، تصویر جامع عنوانی و اعتباری را نیز کاملاً معقول و صحیح می‌دانیم).
۵. جامع ترکیبی تشکیکی
تصویر پنجم آن است که مراتبِ نماز، مصادیقِ یک ماهیتِ تشکیکی (مثل نور که دارای مراتبِ شدید و ضعیف است) باشند.
محقق اصفهانی(قدس‌سره) این تصویر را نیز رد کرده و می‌فرمایند: تشکیک تنها در جایی معنا دارد که ما با یک «مقوله واحده» روبرو باشیم. در حالی که پیش‌تر اثبات شد هر مرتبه از نماز، از مقولاتِ متباینه و مختلف (کیف، وضع، فعل) تشکیل یافته است، و تصویرِ تشکیک در میان مقولاتِ متباینه، از نظر فلسفی ناممکن است.
۶. جامع ترکیبی غیر تشکیکی (نظریه مختارِ محقق اصفهانی(قدس‌سره))
محقق اصفهانی(قدس‌سره) با ابطال تصاویر پیشین، در نهایت مورد ششم را به عنوان جامع برای افرادِ صحیحه می‌پذیرند و آن «جامع ترکیبیِ غیر تشکیکی» است.[12]
تفصیلِ چگونگیِ تصویرِ این جامع بسیار دقیقِ فلسفی و اصولی، و اینکه چگونه می‌توان میان مراتبِ به شدت متفاوتِ نماز (کماً و کیفاً) یک ماهیتِ ترکیبیِ مبهم در غایت ابهام تصور کرد، ان‌شاءالله در جلسه آینده تشریح و تبیین خواهد شد.
