فصل اول: حقیقت شرعیه/مبحث دوم: مبادی تصدیقیه لغویه /المقدمة

موضوع: المقدمة/مبحث دوم: مبادی تصدیقیه لغویه /فصل اول: حقیقت شرعیه

مبحث دوم: مبادی تصدیقیه لغویه علم اصول

فصل اول: حقیقت شرعیه

اقوال در ثبوت حقیقت شرعیه

پس از تنقیح مقدمات، وارد اصل بحث شده و اقوال را در ثبوت یا عدم ثبوت حقیقت شرعیه بررسی می‌کنیم:

نظریه نخست: ثبوت حقیقت شرعیه (نظریه مختار)

بر اساس تحقیق، ثبوت حقیقت شرعیه از اموری است که هیچ شک و شبهه‌ای در آن راه ندارد. خواه قائل شویم که این ثبوت به واسطه وضع تعیینی صورت پذیرفته است، و خواه آن را مستند به وضع تعیّنی (ناشی از کثرت استعمال) بدانیم.

الفاظ و ماهیات مخترعه شرعیه به قدری در لسان مبارک پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله)، کلمات امیرالمؤمنین و ائمه هدی(علیهم‌السلام) و همچنین در محاورات اصحاب ایشان کثرت استعمال پیدا کرده‌اند که همین تکرار، بلاشک موجب شکل‌گیری وضع تعیّنی برای معانی جدید شرعی شده است.

حتی اگر کسی ادعا کند که در زمان خود پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) هنوز این کثرت استعمال به حد نصابِ وضع نرسیده بوده، این ادعا هیچ خللی به اصل مدعا وارد نمی‌کند. زیرا مسلماً در عصر ائمه(علیهم‌السلام) و لسان اصحاب ایشان، این کثرت استعمال به اوج خود رسیده و وضع تعیّنی محقق شده است، و از آنجا که روایات و خطابات شرعیِ ما از طریق همین اصحاب و ائمه به دست ما رسیده است، در اصل ثبوت حقیقت شرعیه جای هیچ‌گونه تردیدی نیست.[1]

نظریه دوم: حقایق لغویه بودن الفاظ

مرحوم صاحب کفایه(قدس‌سره) بر این باورند که این ماهیات و معانی مستحدثه و جدید نیستند که در شریعت اسلام اختراع شده باشند، بلکه در شرایع سابقه و ادیان پیشین نیز عیناً ثابت و برقرار بوده‌اند.[2]

ایشان برای اثبات مدعای خود به ظواهر برخی آیات قرآن کریم تمسک می‌جویند. نظیر آیه شریفه که نشان می‌دهد روزه پیش از اسلام نیز واجب بوده است: ﴿کُتِبَ عَلَیکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِن قَبلِکُم﴾[3] یا در خصوص حج که خطاب به شریعت حضرت ابراهیم آمده است: ﴿وَ أَذِّن فِی النّاسِ بِالحَجِّ﴾[4] و همچنین نقل قول از شریعت حضرت عیسی پیرامون توصیه به نماز و زکات: ﴿وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا﴾[5] از این شواهد قرآنی کشف می‌شود که این الفاظ پیش از شریعت ما نیز در همین معانی به عنوان حقایق لغوی وجود داشته‌اند.

مناقشه بر نظریه صاحب کفایه(قدس‌سره)

در مقام تحقیق، بر این فرمایش دو ایراد بنیادین وارد است:

اولاً: وجود این ماهیات در شرایع سابقه، هیچ منافاتی با ثبوت حقیقت شرعیه در شریعت ما ندارد. غایت ما از طرح این بحث آن است که بدانیم آیا الفاظِ وارد شده در روایات خودمان را باید بر معانی لغوی حمل کنیم یا بر معانی شرعی متناسب با دین خودمان؟ حتی اگر بپذیریم این حقایق در شرایع سابقه وضع نشده و در معنای لغوی خود به کار می‌رفته‌اند، لااقل در شریعت ما قطعاً به صورت حقیقت شرعیه و معنای موضوع‌له درآمده‌اند.

ثانیاً: آنچه در شرایع پیشین (نظیر شریعت حضرت ابراهیم یا عیسی(علیهما‌السلام)) وجود داشته، مسلماً با لفظ و زبان عربی نبوده است. کلماتی که در قرآن کریم نقل شده در واقع ترجمه عربیِ آن حقایق و عبادات به زبان ماست. بحث ما در حقیقت شرعیه، منحصراً پیرامون زبان عربی و تطور معنایی الفاظی نظیر صلاة و صیام است و وجود آن ماهیات با عناوین دیگر در زبان‌های غیرعربی، ارتباطی به محل نزاع ما ندارد.[6]

تنبیه: در ثمره این بحث

برخی از اعلام نظیر مرحوم صاحب کفایه[7] و محقق عراقی(قدس‌سرهما)[8] در بیان ثمره این نزاع گفته‌اند: اگر ما قائل به عدم ثبوت حقیقت شرعیه شویم، هرگاه با لفظی مجرد از قرائن مواجه شویم، باید آن را بر همان معنای لغوی حمل کنیم.

اما بنا بر ثبوت حقیقت شرعیه، چنانچه بدانیم استعمال لفظ مربوط به زمان پس از ثبوت حقیقت شرعیه است، آن را بر معنای شرعی حمل می‌کنیم. و اگر تاریخ استعمال را ندانیم و قرینه‌ای هم در کار نباشد، در اینجا باید توقف کنیم و هیچ‌کدام از معانی را ترجیح ندهیم.

مناقشه در ثمره ادعایی

مبنای مختار آن است که این ثمره‌تراشی، فاقد کارکرد فقهی و عملی است. کما اینکه بزرگانی نظیر محقق نائینی[9] ، محقق خویی(قدس‌سرهما)[10] و بعض الاساطین(دام‌ظله) نیز بر بطلان این ثمره تأکید ورزیده‌اند.

دلیل بطلان این ثمره آن است که ما در مقام استنباط فقهی و بررسی آیات و روایات، اساساً هیچ‌گاه در مراد استعمالی شک نمی‌کنیم که بخواهیم به توقف برسیم.[11]

وقتی که مستعمل، خودِ شارع است و در مقام بیان شرع سخن می‌گوید، وجود خود شارع یک قرینه عامه است که نشان می‌دهد مراد او همان معنای شرعی است؛ حتی اگر فرض کنیم این استعمال به نحو مجاز صورت گرفته باشد، باز هم به واسطه همین قرینه عامه، لفظ قطعاً بر معنای شرعی حمل می‌شود.

آنچه به عنوان توقف در کلام قائلینِ به ثمره مطرح شد، مربوط به فرضِ عدم وجود قرینه است، در حالی که در خطابات شارع، ما همواره با این قرینه عامه مواجهیم. بنابراین، بحث حقیقت شرعیه ثمره عملی مستقلی در فقه ندارد، مگر آنکه بگوییم این بحث صرفاً مقدمه و بستری برای ورود به مبحث بسیار مهم بعدی است.

فصل دوم: صحیح و اعم

این مبحث از ارکان کلیدی و بسیار مهم در علم اصول است. لازم به ذکر است که مسئله صحیح و اعم در کلمات و آثار قدمای اصولیین به صورت مستقل عنوان و مطرح نبوده است، بلکه متأخرین اصولیین از زمان وحید بهبهانی(قدس‌سره) و اصولیون پس از ایشان، این مسئله را منقح ساخته و فصلی مستقل برای آن گشوده‌اند.[12]

هندسه این بحث در دو مقام مجزا شکل می‌گیرد: مقام اول در اسامی عبادات، و مقام دوم در اسامی معاملات که آثار فقهی مستقلی بر هر یک مترتب است. اما پیش از ورود به اصل بحث در این دو مقام، واکاوی دو مقدمه تحلیلی ضرورت تام دارد:

مقدمه نخست: پیوند این بحث با مسئله حقیقت شرعیه

پیش از هر چیز باید روشن شود که بحث صحیح و اعم چه صله و ارتباطی با بحث پیشین یعنی ثبوت یا عدم ثبوت حقیقت شرعیه دارد.

الف) بنا بر ثبوت حقیقت شرعیه

جریان این نزاع بر فرض پذیرش و ثبوت حقیقت شرعیه کاملا واضح و روشن است، چنانچه پیش‌تر در کتاب عیون الانظار نیز به این پیوند اشاره کرده بودیم. زیرا پس از آنکه پذیرفتیم الفاظ مخترعه شرعیه مانند صلاة، صوم و حج توسط شارع برای معانی جدید شرعی وضع شده‌اند، اکنون این پرسش اساسی و مهم رخ می‌نماید که: آیا شارع این الفاظ را منحصرا برای خصوص عبادت صحیح وضع کرده است، یا وضع این الفاظ دایره گسترده‌تری داشته و اعم از عبادت صحیح و فاسد را در بر می‌گیرد؟

ثمره و ضرورت این نزاع از آنجا ناشی می‌شود که ما در خطابات شرعی هر دو نوع استعمال را مشاهده می‌کنیم. به عنوان مثال، شارع گاهی خطاب به مکلف می‌فرماید: «صلاتک باطلة» (نمازت باطل است). در اینجا متکلم کلمه صلاة را برای نمازی که فاسد است به کار برده است.

حال اگر ما قائل به قول صحیحی باشیم و بگوییم کلمه صلاة منحصرا به معنای نماز صحیح است، این خطاب دچار تناقض درونی خواهد شد؛ زیرا معنای جمله این می‌شود که: نماز صحیح تو، باطل است!

برای دفع این تناقض ظاهری، دو راه پیش رو داریم:

یا باید بگوییم کلمه صلاة منحصرا برای نماز صحیح وضع شده و استعمال آن در این مورد خاص (نماز باطل) یک استعمال مجازی است (قول صحیحی).

یا باید بگوییم این لفظ از ابتدا برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است، که در این صورت نماز صحیح تنها یکی از مصادیق آن معنای وسیع خواهد بود و استعمال لفظ در نماز باطل نیز کاملا حقیقی است (قول اعمی).

ب) بنا بر عدم ثبوت حقیقت شرعیه

اما اگر فرض را بر عدم ثبوت حقیقت شرعیه بگذاریم یعنی بگوییم این الفاظ تغییر وضع نداده و در همان معنای لغوی نخستین خود باقی مانده‌اند، آیا باز هم این نزاع اصولی جاری خواهد بود؟

در این زمینه میان اعلام اختلاف نظر وجود دارد. برخی از بزرگان بر این باورند که نزاع در فرض عدم ثبوت حقیقت شرعیه نیز کماکان جاری است.[13] اما برخی دیگر جریان این بحث را در این فرض منکر شده‌اند.

مبنای تحقیق آن است که با فرض عدم ثبوت حقیقت شرعیه، اساسا مجالی برای بحث از صحیح و اعم باقی نمی‌ماند و نزاع از میان می‌رود.

برهان این مدعا همان بیان متین و دقیقی است که مرحوم صاحب کفایه(قدس‌سره) اقامه نموده‌اند و ما نیز همان را می‌پذیریم. ایشان می‌فرمایند جریان نزاع در فرض عدم ثبوت حقیقت شرعیه بسیار مشکل و بلکه ناممکن است.[14]

توضیح آنکه: اگر حقیقت شرعیه ثابت نباشد، کلمه‌ای نظیر صلاة منحصرا در همان معنای لغوی خود (یعنی دعا) حقیقت خواهد بود. حال در این فضا، شخص اعمی می‌گوید استعمال کلمه دعا در نماز شرعی (اعم از صحیح و فاسد)، یک استعمال مجازی است. از سوی دیگر، شخص صحیحی نیز اعتراف می‌کند که استعمال کلمه دعا در خصوص نماز شرعی صحیح، باز هم یک استعمال مجازی است.

بنابراین، هر دو طرف دعوا اتفاق نظر دارند که هرگونه استعمال این الفاظ در معانی شرعی، مجازی است.

قاعده عقلی و محاوره‌ای در باب مجازات آن است که وقتی شما می‌خواهید لفظی را مجازا به کار ببرید، ابتدا نیازمند یک قرینه صارفه هستید تا ذهن مخاطب را از معنای حقیقی و لغوی یعنی دعا منصرف کند. پس از آن، از آنجا که معانی مجازی متعددند (در اینجا دو معنای مجازی داریم: نماز صحیح، و نماز اعم)، قطعا نیازمند یک قرینه معینه هستیم تا مشخص کند دقیقا کدام‌یک از این معانی مجازی اراده شده است.

هنگامی که در هر حال و علی‌الاصول نیازمند نصب قرینه معینه در کلام هستیم، دیگر هیچ وجه و ثمره‌ای برای نزاع اصولی میان صحیحی و اعمی باقی نمی‌ماند؛ زیرا فهم مراد متکلم دائر مدار همان قرینه معینه‌ای است که نصب شده است.

مقدمه دوم: در تبیین معنای صحت

برای روشن شدن محل نزاع، ابتدا باید مقصود از صحت منقح گردد.[15] در این زمینه سه نظریه عمده قابل طرح است:

نظریه نخست: دیدگاه صاحب کفایه(قدس‌سره)

مرحوم صاحب کفایه(قدس‌سره) بر این باورند که ظاهر امر نشان می‌دهد صحت در نزد تمامی اعلام اصولی، متکلمین و فقها به یک معنای واحد است و آن همانا تمامیت است.[16] بر این اساس، هنگامی که متکلمین صحت را به موافقت با شریعت تعریف می‌کنند، و فقها آن را به اسقاط اعاده و قضا تفسیر می‌نمایند، هر دو گروه در واقع در حال تعریف صحت به واسطه لوازم خارجی آن هستند. یعنی موافقت شریعت و اسقاط اعاده، از لوازم آن تمامیت به شمار می‌روند.

ایراد محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر صاحب کفایه(قدس‌سره)

محقق اصفهانی(قدس‌سره) در اینجا دقت ظریفی اعمال کرده و بر این فرمایش ایراد می‌گیرند.[17] ایشان می‌فرمایند شکی نیست که صحت به معنای تمامیت است، اما حیثیاتی نظیر اسقاط قضا یا موافقت با شریعت، بالدقه از لوازم طبعی و خارجی تمامیت نیستند، بلکه حیثیاتی هستند که حقیقت تمامیت به واسطه آن‌ها شکل می‌گیرد و کامل می‌شود. یعنی اساسا تمامیت هیچ واقعیتی ندارد مگر تمامیت از حیث اسقاط قضا، یا تمامیت از حیث موافقت امر و غیره. پس این عناوین در قوام و تکون حقیقت تمامیت مدخلیت دارند، نه اینکه صرفا لازم خارج از ذات باشند.

نظریه دوم: دیدگاه محقق اصفهانی(قدس‌سره) (نظریه مختار)

محقق اصفهانی(قدس‌سره) با تکیه بر همان ایراد پیشین، می‌فرمایند حال که این عناوین مقوم تمامیت هستند، تمامیت باید از یکی از این چهار حیثیت بررسی شود: موافقت امر، اسقاط اعاده و قضا، اجزا و شرایط، و یا ترتب ثمره و اثر.[18] ایشان دو مورد نخست یعنی موافقت با امر شارع و اسقاط قضا را به طور کلی از محل بحث خارج می‌دانند. برهان متین ایشان این است که ما در بحث صحیح و اعم، به دنبال تعیین معنای موضوع‌له برای عبادتی هستیم که در رتبه سابق قرار است متعلق امر شارع قرار گیرد. چیزی که قرار است متعلق امر واقع شود، نمی‌تواند با حیثیاتی نظیر موافقت با امر یا اسقاط قضا تعریف شود؛ زیرا اتصاف یک عمل به این عناوین، فرع بر آن است که ابتدا امری صادر شود و مکلف برود آن را انجام دهد، تا پس از اتیان و امتثال، متصف به موافقت با امر یا اسقاط قضا گردد. پس این عناوین تأخر رتبی دارند و نمی‌توانند پیش از صدور امر، در ذات متعلق امر مأخوذ باشند.[19]

با این حال، محقق اصفهانی(قدس‌سره) یگانه معنای معقول برای صحت را تمامیت از حیث ترتب اثر می‌دانند. یعنی کلمه صلاة برای آن عبادتی وضع شده که اثر مطلوب نظیر قرب الی الله یا نهی از فحشا و منکر بر آن مترتب می‌گردد.

تصویر مکانیزم فلسفی ترتب اثر در کلام محقق اصفهانی(قدس‌سره)

در اینجا یک گره‌گاه و شبهه قدرتمند عقلی پدیدار می‌شود که محقق اصفهانی(قدس‌سره) برای حل آن ناچار به طرح یک بحث دقیق فلسفی شده‌اند. شبهه از این قرار است: ما می‌دانیم که اثر (مانند معراج بودن یا نهی از فحشا)، همواره یک پدیده خارجی و معلول است که بیرون از ذات عمل محقق می‌شود. ذات نماز همان اجزا و افعال است، و اثر آن چیز دیگری است که پس از آن می‌آید و کاملا خارج از ذات مؤثر است. حال چگونه ممکن است حقیقت و هویت یک شیء (نماز صحیح)، با چیزی که اصلا داخل در ذات آن نیست و در بیرون از آن قرار دارد، گره بخورد و تعریف شود؟ در واقع ما نمی‌توانیم ذات یک عمل را با یک امر خارجی و بیگانه از ذات آن پر کنیم.

محقق اصفهانی(قدس‌سره) برای فرار از این بن‌بست، دست به دامن قواعد فلسفی و منطقی شده و می‌فرمایند: گاهی ذات یک شیء، هویت و تعین خود را از چیزی می‌گیرد که خارج از ذات اوست، بی‌آنکه آن چیز خارجی، وارد ذات شیء شود. ایشان برای تقریب ذهن دو مثال می‌زنند: نخست در علم منطق، مفهوم جنس (مانند حیوانیت) یک مفهوم مبهم و رهاست. این مفهوم چگونه در عالم واقع تعین پیدا می‌کند؟ به واسطه فصل (مانند ناطق بودن). با اینکه حقیقت حیوانیت غیر از حقیقت ناطقیت است و ذاتا دو چیز متفاوتند، اما آن جنس مبهم، تمامیت و تعین خود را از فصل می‌گیرد. دوم در علم فلسفه، ماده صرفا یک استعداد محض است و هویت خود را از صورت می‌گیرد، در حالی که ماده عینا همان صورت نیست.

وقتی این قاعده را در مورد عبادت پیاده کنیم، می‌بینیم که اجزا و شرایط نماز (حمد، سوره، رکوع و غیره) به منزله همان ماده یا جنس مبهم هستند. این حرکات فیزیکی به خودی خود هویتی ندارند؛ اما چه چیزی به این افعال هویت یکپارچه می‌بخشد و آن‌ها را تبدیل به یک نماز صحیح و تام می‌کند؟ همان اثر ویژه‌ای که بر این افعال مترتب می‌شود. بنابراین، محقق اصفهانی می‌فرمایند: واضع کلمه صلاة را برای خود اثر وضع نکرده است، بلکه آن را برای آن ذات و عملی وضع کرده که این اثر خاص، به آن هویت داده است. در واقع، اثر صرفا مانند یک قالب و صورت، به آن افعال خام تعین و هویت می‌بخشد بدون اینکه وارد ذات آن‌ها شود. مصداق صحیح در این بیان، منحصرا ذات عملی است که اثر بر آن بار می‌شود، نه خود وصف ترتب اثر، تا محذوری پیش بیاید که لفظ برای امری خارج از ذات وضع شده است.

نظریه سوم: دیدگاه محقق خویی(قدس‌سره)

محقق خویی(قدس‌سره) با رد مبانی پیشین، معتقدند که صحت، صرفا به معنای تمامیت از حیث اجزا و شرایط است. ایشان می‌فرمایند عنوان تمامیت موضوعیت ندارد، بلکه لفظ مستقیما برای خود واقع و معنون یعنی عملی که واجد تمام اجزا و شرایط است، وضع شده است.[20]

مناقشه بر نظریه محقق خویی(قدس‌سره)

این نظریه مخدوش است و ما نیز همگام با محقق اصفهانی(قدس‌سره) آن را رد می‌کنیم. وجه بطلان آن است که در تحقق یک علت تامه، تنها مقتضی (اجزا) و شرط (شرایط) کفایت نمی‌کند، بلکه رکن سومی به نام عدم المانع نیز ضروری است. بسیار اتفاق می‌افتد که یک نماز تمامی اجزا و شرایط را داراست، اما با یک نهی شرعی برخورد کرده و به دلیل وجود مانع (نظیر آنچه در بحث تزاحم مطرح است)، فاسد و باطل می‌گردد. اگر صحت صرفا به معنای تمامیت از حیث اجزا و شرایط باشد، این تعریف شامل نماز باطل به جهت مزاحم نیز می‌شود و باید آن را نیز صحیح بدانیم. دلیل اینکه محقق اصفهانی(قدس‌سره) عنوان اجزا و شرایط را نپذیرفت و به سراغ ترتب اثر رفت دقیقا همین نکته بود که تام الاجزا و الشرایط بودن برای صحت کافی نیست، بلکه باید موانع نیز مرتفع گردند تا اثر نهایی مترتب شود.

مقام اول: در اسامی عبادات

پس از روشن شدن مقدمات، وارد ساحت عبادات می‌شویم. مباحث این مقام در دو مرحله ثبوتی و اثباتی پیگیری می‌شود. مرحله نخست، بحث ثبوتی است؛ یعنی آیا اساسا از نظر عقلی امکان دارد واضع لفظ را برای خصوص صحیح یا برای اعم وضع کند؟

گره‌گاه اصلی در امکان وضع، اثبات وجود جامع است. ما باید یک محور مشترک و قدر متیقن داشته باشیم تا واضع بتواند لفظ را در ازای آن وضع کند. یافتن این جامع میان عبادات بسیار دشوار است. به عنوان نمونه در عبادتی مانند نماز، یک فرد نماز را در کمال آرامش و با تمام اجزا، شرایط و ارکان به جای می‌آورد. از سوی دیگر، شخص در حال غرق شدن تنها با گفتن یک الله اکبر در زیر آب و بدون هیچ رکوع و سجودی، نمازش را ادا می‌کند و این نماز کاملا صحیح است و اثر بر آن مترتب می‌شود. حال میان این نماز کامل و آن نماز غرقی، چه نقطه اشتراک و جامعی وجود دارد که لفظ صلاة بر هر دو صدق کند؟

محقق نائینی(قدس‌سره) اساسا لزوم وجود جامع را منکر شده‌اند، اما اکثر اصولیین معتقدند که مسلما باید جامعی وجود داشته باشد تا لفظ صلاة برای آن جامع میان افراد صحیح وضع شود، یا در قول اعمی، جامعی باشد که هم افراد صحیح و هم افراد فاسد را در بر بگیرد.

محقق اصفهانی(قدس‌سره) در این مقام شش تصویر برای جامع ذکر کرده و در نهایت مورد ششم را پذیرفته‌اند. مبنای تحقیق آن است که سه مورد از این تصویرها (از جمله جامع عنوانی و جامع اعتباری) کاملا متین و درست است که تفصیل این مطلب و بررسی دقیق اقسام جامع، به یاری خداوند در جلسه آینده طرح و تبیین خواهد شد.