فصل ششم: حقیقت و مجاز/مبحث اول: مبادی تصوریه لغویه و مبحث دوم: مبادی تصدیقیه لغویه /المقدمة

موضوع: المقدمة/مبحث اول: مبادی تصوریه لغویه و مبحث دوم: مبادی تصدیقیه لغویه /فصل ششم: حقیقت و مجاز

بحث اول: مبادی تصوریه لغویه علم اصول

فصل ششم: حقیقت و مجاز

در این مقام، پیرامون نشانه‌ها و علائم حقیقت و مجاز بحث می‌گردد.

مدار و محور اصلی در مسیر فهم کلمات، تشخیص مراد متکلم و انعقاد ظهور در کلام اوست؛ خواه این معنای اراده شده، معنایی حقیقی باشد و خواه مجازی. با این وجود، در مواردی که کلام مجمل است و در وجود یا عدم وجود قرینه شک داریم، برای کشف معنای موضوع‌له و تشخیص قطعی حقیقت از مجاز، نیازمند علائم و نشانه‌هایی هستیم. اعلام و بزرگان علم اصول، سه مورد را به عنوان علائم حقیقت بیان کرده‌اند.[1]

علامت نخست: تبادر

تبادر عبارت است از سبقت گرفتن و خطور معنا در ذهن، به مجرد شنیدن لفظ و بدون وجود هیچ‌گونه قرینه‌ای (و هو خطور المعنی في الذهن بمجرد سماع اللفظ مع عدم وجود القرینة).[2]

باید دقت فراوان داشت که معنا به مجرد سماع لفظ و «بدون هیچ قرینه‌ای» در ذهن حاضر شود. بنابراین، با فرض فقدان قرینه، هنگامی که شما منحصرا از «حاق لفظ» و ذات کلمه این معنا را دریافت می‌کنید، این پدیده از طریق برهان و کشف إنی (کشف علت از طریق معلول) کشف می‌کند که این معنا، همان معنای حقیقی لفظ است.

حال این پرسش و دغدغه مطرح می‌شود که ما اکنون معنای حقیقی را در زمان حال کشف کردیم، اما نسبت به ازمنه سابقه (مانند زمان صدور روایات و عصر تشریع) چگونه اثبات کنیم که معنای حقیقی دقیقا همین بوده است؟ در پاسخ باید گفت این کشف به واسطه «استصحاب قهقری» به زمان‌های گذشته نیز تعمیم داده می‌شود.[3]

و برای آن دسته از اصولیون که استصحاب قهقری را حجت نمی‌دانند، از طریق جاری ساختن «اصالت عدم نقل» این تعمیم صورت می‌پذیرد و ثابت می‌شود که در گذشته نیز معنای حقیقی همین بوده است. [4]

اشکال لزوم دور در تبادر

برخی بر علامت بودن تبادر ایراد واضحی وارد ساخته و گفته‌اند که از پذیرش تبادر، «دور محال» لازم می‌آید.

بیان این دور آن است که: تبادر متوقف بر علم به وضع است؛ یعنی شما ابتدا باید علم به وضع داشته باشید تا این معنا بدون هیچ قرینه‌ای در ذهن شما خطور کند و اگر علم به وضع نداشته باشید، قطعا معنایی به ذهن نمی‌آید. از سوی دیگر، شما می‌خواهید علم به وضع را تازه به واسطه همین تبادر اثبات کنید و به دست بیاورید. پس علم به وضع متوقف بر تبادر شد، و تبادر نیز متوقف بر علم به وضع گردید که این همان دور باطل است.[5]

پاسخ به اشکال دور

برای رفع این شبهه، دو پاسخ دقیق و متمایز ارائه شده است تا ثابت شود هیچ‌گونه دوری در میان نیست:

اولا (از منظر تفاوت در نوع علم): میان علمی که علت تبادر است و علمی که معلول تبادر است، تفاوت ماهوی وجود دارد. تبادر متوقف بر «علم اجمالی ارتکازی» به وضع است. یعنی ذهن عرف و بومیان یک زبان، معنا را در پستوی خود می‌شناسد و نسبت به آن علم ارتکازی دارد، اما خود شخص به‌طور مشخص و تفصیلی نمی‌داند که آیا این معنا، معنای حقیقی است یا خیر. این علم اجمالی و نهفته، باعث خطور و تبادر می‌شود. سپس، علمی که پس از تبادر حاصل می‌گردد، «علم تفصیلی و آگاهانه» به وضع است. پس اگر شخص بخواهد با ذهن خود این کار را انجام دهد، علم اجمالی او باعث تبادر می‌شود، و تبادر باعث حصول علم تفصیلی می‌گردد؛ در نتیجه دوری شکل نمی‌گیرد.

ثانیا (از منظر تفاوت در عالم و مستعلم): اگر شخص بخواهد تبادر را از طریق رجوع به اهل لسان کشف کند، در اینجا دو شخص متفاوت وجود دارد و جهت منتفی شدن دور تغییر می‌کند. تبادر در ذهن اهل لسان (بومیان یک زبان)، متوقف بر علم خود آن‌ها به وضع است. اما شمایی که «مستعلم» هستید و از بیرون به این زبان نگاه می‌کنید، علم ندارید و می‌خواهید معنا را کشف کنید. علم شما مستعلم، متوقف بر تبادری است که در ذهن اهل لسان رخ می‌دهد. در اینجا شما تبادر خود را نمی‌سنجید، بلکه تبادر آن‌ها را مشاهده می‌کنید. از آنجا که تبادر متوقف بر علم شخص اهل لسان است، و علم نهایی متوقف بر مشاهده شخص مستعلم، تعدد اشخاص مانع از بروز دور می‌گردد.[6]

بنابراین، اشکال دور از این دو جهت کاملا منتفی است و هیچ شکی باقی نمی‌ماند که تبادر، یکی از علائم مستحکم و قطعی برای تشخیص حقیقت است.

علامت دوم: صحت حمل و عدم صحت سلب

دومین نشانه‌ای که برای تشخیص معنای حقیقی از مجازی مطرح شده است، صحت حمل و عدم صحت سلب است. در منطق مقرر شده است که حمل یک شیء بر شیء دیگر، بر دو قسم است: یا «حمل اولی ذاتی» است و یا «حمل شایع صناعی». بر این اساس، مباحث این علامت در دو مقام مجزا پیگیری می‌شود:

مقام اول: در حمل اولی ذاتی

پیرامون اینکه آیا صحت حمل اولی ذاتی می‌تواند علامت حقیقت بودن یک معنا باشد یا خیر، دو نظریه عمده وجود دارد:

نظریه نخست: علامیت داشتن - نظریه مختار

محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر این باورند که حمل اولی ذاتی، علامت قطعی برای تشخیص معنای حقیقی است و این همان مبنای مختار است.

بیان و برهان مطلب آن است که مفاد و حقیقت در حمل ذاتی، «اتحاد مفهومی» میان موضوع و محمول است. هنگامی که گفته می‌شود «الانسان حیوان ناطق»، انسان با تمام معنای خود با مفهوم حیوان ناطق متحد است. از صحت این حمل اولی ذاتی کشف می‌کنیم که معنای لفظ انسان (هنگامی که مجرد از قرینه باشد) دقیقا همان حیوان ناطق است.

تنها تفاوتی که میان موضوع و محمول در این حمل وجود دارد، تفاوت در اجمال و تفصیل است؛ یعنی کلمه انسان همان معنای مجمل است و حیوان ناطق تفسیر و تفصیل آن است. همین تغایر اعتباری (اجمال و تفصیل) برای تصحیح حمل کفایت می‌کند. همان‌گونه که صحت حمل ذاتی علامت حقیقت است، «صحت سلب ذاتی» نیز از منظر محقق اصفهانی(قدس‌سره)، علامت و نشانه مجازیت می‌باشد.

نظریه دوم: عدم علامیت

در مقابل نظریه مختار، برخی از اعلام منکر علامیت داشتن حمل اولی ذاتی شده‌اند:

نخست، محقق رشتی(قدس‌سره) که حمل ذاتی را منکر شده و آن را به «حمل عام بر خاص» ارجاع داده‌اند.[7]

دوم، محقق خویی(قدس‌سره) که علامیت استقلالی حمل را منکر شده و معتقدند که صحت حمل بدون قرینه، در نهایت به همان «علامیت تبادر» بازمی‌گردد و نشانه مستقلی نیست.[8]

مناقشه و نقد بر نظریه دوم

در مقام تحقیق باید گفت هیچ‌یک از این دو فرمایش قابل پذیرش نیست.

نسبت به فرمایش محقق رشتی(قدس‌سره) پیش‌تر روشن گردید که مبنای ایشان مخدوش است؛ زیرا در حمل عام بر خاص، میان موضوع و محمول تغایر کامل مفهومی برقرار است، حال آنکه در حمل اولی ذاتی، موضوع و محمول عینا و ذاتا یک مفهوم هستند و به هیچ‌وجه نمی‌توان حمل ذاتی را به حمل عام بر خاص تقلیل داد.

اما نسبت به ادعای محقق خویی(قدس‌سره) نیز باید گفت: تبادر و حمل، دو مقوله کاملا متفاوت و مستقل از یکدیگرند. در تبادر، به مجرد شنیدن لفظ، معنا در ذهن خطور و انسباق پیدا می‌کند؛ بی‌آنکه شخص موضوع و محمولی چیده و حکم صادر کرده باشد. اما در حمل اولی ذاتی، شخص حاکم، دو مفهوم را (که یکی معلوم و دیگری مجهول است) در ذهن مجسم می‌سازد و سپس با یک فعالیت تحلیلی و ایجابی، حکم به اتحاد آن دو می‌کند.[9]

بنابراین، ارجاع دادن حمل اولی ذاتی به مسئله تبادر، قیاسی مع‌الفارق و ناصحیح است.

مقام دوم: در حمل شایع صناعی

حمل شایع صناعی بر سه قسم است:

قسم اول: حمل طبیعی بر افراد و مصادیق، و همچنین حمل جنس یا فصل بر نوع. (مانند: زید انسان، الانسان حیوان، الانسان ناطق). در این قضایا، تمام ذاتیات یا جزء ذاتیات بیان می‌شود.

قسم دوم: حمل عناوین عرضی بر معروضات آن‌ها. (مانند: زید ضاحک است).

قسم سوم: حمل برخی عناوین عرضی بر برخی عناوین عرضی دیگر. (مانند: شخص متعجب، ضاحک است).

پیرامون علامیت حمل شایع صناعی برای کشف معنای حقیقی، دو نظریه مطرح است:

نظریه نخست: عدم علامیت - قول مشهور

مشهور اصولیین بر این باورند که حمل شایع صناعی (در تمامی اقسام آن) هیچ‌گونه علامیتی برای کشف معنای حقیقی ندارد.

نظریه دوم: تفصیل در علامیت - نظریه مختار

محقق اصفهانی(قدس‌سره) در مقابل قول مشهور، قائل به تفصیل شده‌اند و می‌فرمایند حمل شایع، منحصرا در «قسم اول» علامت حقیقت است.

بیان و برهان مطلب: مقتضای ذاتی حمل شایع آن است که میان موضوع و محمول، «تغایر مفهومی» و «اتحاد وجودی» برقرار باشد.

اگر این تغایر مفهومی، به واسطه جوهریت و عرضیت (مانند زید ضاحک است) یا برخاسته از دو مقوله متباین عرضی (مانند متعجب ضاحک است) باشد، هیچ راهی برای کشف معنای حقیقی وجود ندارد؛ زیرا ذات این مفاهیم با یکدیگر متغایر و متفاوت است.

اما اگر این تغایر مفهومی، صرفا ناشی از «کلیت و فردیت» یا «مفهوم و مصداق» باشد (یعنی همان قسم اول نظیر زید انسان است)، از آنجا که هیچ تفاوت ذاتی میان فرد و کلی وجود ندارد، می‌توان از طریق صحت حمل، کشف نمود که کلمه محمول، حقیقتا برای همان موضوع وضع شده است. پس حمل شایع تنها در قسم اول علامت حقیقت است.[10]

علامیت سلب شایع برای مجازیت

آیا سلب شایع نیز می‌تواند نشانه‌ای بر مجازی بودن اطلاق یک لفظ باشد؟ در اینجا نیز محقق اصفهانی(قدس‌سره) تفصیلی بسیار دقیق ارائه می‌فرمایند که باید آن را در دو مقام و با دو تصویر متفاوت واکاوی نمود:

۱. سلب شایع در تقابل با اتحاد در وجود (علامت مجازیت):

اگر سلب شایع، به معنای نفی «اتحاد در وجود» باشد، قطعا علامت مجازیت است. یعنی ما محمول را از موضوع سلب می‌کنیم، صرفا به این دلیل که در عالم خارج هیچ‌گونه یگانگی و اتحادی با هم ندارند و ذات مسلوب، عین ذات مسلوب‌عنه نیست.

به عنوان مثال، وقتی می‌گوییم «انسان حیوان درنده (مفترس) نیست» یا «زید شیر نیست»، این سلب کاملا صحیح است؛ زیرا در عالم خارج، وجود زید با وجود یک حیوان درنده هیچ تقرر و اتحادی ندارد و ذات آن‌ها کاملا از یکدیگر بیگانه است.

حال، ثمره و کارکرد این سلب چیست؟ صحت این سلب به ما نشان می‌دهد که کلمه «مفترس» یا «شیر» مسلما برای موجودی مانند انسان وضع نشده است. پس اگر روزی متکلمی به یک انسان شجاع بگوید «شیر»، ما به واسطه همان سلب شایع متوجه می‌شویم که این اطلاق و استعمال، قطعا «مجاز» است.

۲. سلب شایع در تقابل با اندراج (عدم علامت مجازیت):

اما گاهی سلب شایع، برای نفی اتحاد وجودی نیست، بلکه صرفا برای نفی «اندراج» (زیرمجموعه بودن و مصداق بودن) است؛ یعنی می‌خواهیم بگوییم این موضوع، خودش مصداقی برای این محمول به شمار نمی‌رود. این نوع سلب هرگز دلیلی بر مجازی بودن معنا نیست.

برای روشن شدن این قسم، به این مثال دقیق در علم منطق توجه کنید: ما در منطق می‌گوییم «مفهوم جزئی، جزئی نیست، بلکه کلی است». در اینجا ما صفت «جزئی بودن» را از خودِ «مفهوم جزئی» سلب کردیم. آیا این سلب نشان‌دهنده آن است که استعمال کلمه جزئی در مورد خودش مجاز است؟ خیر!

دلیل این امر آن است که «مفهوم جزئی» (به عنوان یک عنوان و قالب در ذهن)، از نظر مفهومی دقیقا همان جزئی است و هیچ تفاوتی با خود ندارد (اتحاد مفهومی دارند)؛ اما چون این عنوانِ کلی بر افراد متعددی (مانند زید، عمرو، بکر و غیره) صدق می‌کند، خودش به عنوان یک فرد و مصداق، زیرمجموعه جزئیات قرار نمی‌گیرد. پس وقتی می‌گوییم «مفهوم جزئی، جزئی نیست»، صرفا اندراج و مصداق بودن را در عالم خارج نفی کرده‌ایم، نه اینکه معنا را مجازی بدانیم.

نتیجه آنکه، سلب شایع در فرض نخست دلیل قطعی بر مجازیت است، اما در فرض دوم به هیچ عنوان علامت مجازیت به شمار نمی‌رود.

علامت سوم: اطراد

در گام نخست باید تلقی درستی از مفهوم اطراد داشته باشیم. برخی اطراد را به معنای «کثرت استعمال» تفسیر کرده‌اند که این معنا مورد قبول نیست.[11]

اطراد در لغت و اصطلاح، عبارت است از شیوع و گستردگی بلامانع استعمال در مصادیق مختلف، بدون آنکه این استعمال به مورد خاصی محدود و محصور باشد.

برای روشن شدن مطلب به این مثال توجه کنید: کلمه «عبد» در تمامی افراد انسان (که برده باشند) کاربرد دارد و استعمال آن شایع و فراگیر است؛ پس این لفظ در معنای خود اطراد دارد. اما در مقابل، کلمه «رقبة» اگرچه در معنای برده استعمال می‌شود، اما این استعمال منحصرا در خصوص مورد «عتق و آزادسازی برده» شایع است و در سایر موارد کاربرد ندارد؛ پس این لفظ فاقد اطراد است.

پیرامون اینکه آیا اطراد علامت حقیقت است یا خیر، دو نظریه عمده وجود دارد:

نظریه نخست: علامیت اطراد برای حقیقت

محقق اصفهانی و محقق خویی(قدس‌سرهما) بر این باورند که اطراد، نشانگر حقیقت بودن معناست.[12]

محقق اصفهانی(قدس‌سره) برای اثبات این مدعا دو بیان و برهان اساسی اقامه می‌فرمایند:[13]

بیان اول: هنگامی که یک لفظ به اعتبار یک معنای کلی بر افراد متعددی اطلاق گردد و این اطلاق در میان آن افراد فراگیر و شایع باشد (اطراد)، کشف می‌شود که لفظ برای همان معنای کلی به نحو حقیقت وضع شده است. دلیل این امر آن است که علاقه‌ها و پیوندهای مجازی، هیچ‌گاه اطراد و فراگیری ندارند و ذاتا محدود هستند.

ایشان در ادامه یک فرض را مطرح کرده و پاسخ می‌دهند: بله، اگر فرض کنیم میان دو معنا از جهات بسیار زیادی تناسب وجود داشته باشد، به گونه‌ای که اطلاق لفظ بر معنای مجازی نیز کاملا فراگیر و شایع شود (بنا بر این مبنا که ملاک استعمال مجازی صرفا ذوق و استحسان است)، در این فرض نادر اطراد دیگر علامت حقیقت نخواهد بود. اما محقق اصفهانی صراحتا می‌فرمایند که این صرفا یک «فرض محض و خیالی» است و در عالم واقع چنین اطرادی در مجازات رخ نمی‌دهد.

بیان دوم: عدم اطراد، کاشف از عدم وضع است؛ زیرا بر اساس قواعد، «وضع» علت برای ایجاد «اطراد» است. اگر معلول (یعنی اطراد) محقق نشود، کشف می‌کنیم که علت آن (یعنی وضع) نیز محقق نبوده است (تخلف معلول از علت محال است).[14]

مناقشه بر نظریه نخست

در مقام تحقیق و نقد، بر هر دو بیان محقق اصفهانی ایراداتی بنیادین وارد است:

اولا: آن تناسب کثیر و استحسانات ذوقی که در کلام ایشان یک «مجرد فرض محض» و ناممکن پنداشته شد، در عالم واقع و در بسیاری از مجازات عینا رخ داده است. حق مطلب آن است که گاهی تناسبات میان دو معنا آن‌قدر فراوان است که علقه مجازی بسیار مستحکمی میان افراد و معنای حقیقی شکل می‌گیرد و همین امر باعث می‌شود تا استعمال لفظ (با قرینه) در آن معنای مجازی به شدت شیوع و اطراد پیدا کند. پس اطراد در مجازات نیز رخ می‌دهد و چون اختصاصی به حقیقت ندارد، نمی‌تواند علامت آن باشد.

ثانیا: این ادعا که «وضع، علت برای اطراد است» یک خطای راهبردی است. وضع، هرگز علت برای «تحقق و وقوع» اطراد و شیوع استعمال در عالم خارج نیست، بلکه وضع صرفا علت برای «صحت استعمال» است.

توضیح آنکه: میزان شیوع استعمال یک کلمه، کاملا دائر مدار «نیاز متکلم» است. چه بسا واضع لفظی را برای معنایی وضع کند (پس علت هست)، اما به دلیل عدم نیاز عرف به آن کلمه، هرگز شیوع و اطرادی پیدا نکند. و در مقابل، گاهی متکلم به دلیل نیاز مبرم و وجود قرائن فراوان، یک لفظ را به صورت مجازی در معنایی به شدت و با شیوع بالا استعمال می‌کند. پس نه وضع علت برای ایجاد اطراد است، و نه عدم اطراد نشانه‌ای بر عدم وضع است.

نظریه دوم: عدم علامیت اطراد برای حقیقت - نظریه مختار

بنا بر آنچه در مناقشه پیشین گذشت، مبنای مختار آن است که اطراد علامت حقیقت نیست. اطراد و فراگیری ممکن است در میان برخی مجازات (نظیر مجاز مشهور) نیز رخ دهد و به سبب استحکام علقه مجازی میان افراد و معنای حقیقی، استعمال شیوع یابد. از آنجا که اطراد در مجازات نیز راه دارد، دیگر نمی‌تواند علامت انحصاری و کاشف از معنای حقیقی باشد.[15]

نتیجه‌گیری پایانی مبحث علائم

با واکاوی دقیق و تفصیلی علائم سه‌گانه، به این نتیجه قطعی نائل می‌شویم که علائم معتبر برای تشخیص حقیقت منحصرا عبارتند از: «تبادر»، «صحت حمل اولی ذاتی»، و «صحت حمل شایع صناعی (فقط در قسم اول آن)». و اطراد از دایره علائم خارج می‌گردد.

با اتمام این مقام، مباحث «مبادی لغویه تصوریه» به پایان رسید.

مبحث دوم: مبادی تصدیقیه لغویه علم اصول

این مبحث مشتمل بر پنج مقام و فصل اساسی است که به ترتیب عبارتند از:

۱. حقیقت شرعیه

۲. صحیح و اعم

۳. اشتراک

۴. جواز استعمال لفظ در بیش از یک معنا

۵. مشتق

فصل اول: در حقیقت شرعیه

پیش از ورود به اصل ثبوت یا عدم ثبوت حقیقت شرعیه، باید نقطه تمرکز و محل نزاع را منقح نمود. محل کلام در این بحث، منحصراً «ماهیات مخترعه شرعیه» نظیر صلاة و صوم است. اما «معاملات عرفیه» (مانند بیع و اجاره) اگرچه امکان جریان بحث در آن‌ها نیز وجود دارد، اما جایگاه طرح آن‌ها در این فصل نیست و ان‌شاءالله در فصل بعدی (صحیح و اعم) پیرامون آن‌ها به تفصیل سخن خواهیم گفت.

برای ورود روشمند به بحث حقیقت شرعیه، لزوما باید دو مقدمه بنیادین طرح و تبیین گردد:

مقدمه نخست: قرار گرفتن حقیقت شرعیه در زمره مبادی لغویه

آیا مسئله حقیقت شرعیه اصالتا یک مسئله اصولی است یا در زمره مبادی علم اصول قرار می‌گیرد؟

مبنای مختار ما آن است که این بحث قطعا از «مبادی لغویه تصدیقیه» است. محقق اصفهانی(قدس‌سره) نیز در کتاب بحوث فی الاصول بر همین شیوه مشی نموده‌اند.[16] همچنین آقای بهجت(قدس‌سره) نیز در جزوه‌ای که در دوره اصول خود تدریس می‌کردند (و بعدها به چاپ رسید)، این بحث را در مقدمات و از مبادی لغویه علم اصول به شمار آورده‌اند.[17]

با این وجود، بعض الاساطین(دام‌ظله)، بر خلاف این رویه حرکت کرده و حقیقت شرعیه را از مسائل خود علم اصول قلمداد نموده‌اند [18] ، اما حق و تحقیق، همان پیروی از مبنای محقق اصفهانی(قدس‌سره) و شمارش آن در زمره مبادی است.

مقدمه دوم: آیا وضع تعیینی با استعمال محقق می‌شود؟

می‌دانیم که وضع تعیّنی ناشی از کثرت استعمال است؛ اما آیا در «وضع تعیینی» (که نیازمند جاعل و واضع است) می‌توان فرآیند جعل و وضع را با خودِ کلمه «استعمال» انجام داد؟ در این مقام دو نظریه عمده وجود دارد:

نظریه نخست: حصول وضع با استعمال - دیدگاه صاحب کفایه(قدس‌سره)

صاحب کفایه(قدس‌سره) بر این باورند که وضع تعیینی به دو شکل محقق می‌شود:

گاه با «تصریح به انشاء» صورت می‌گیرد؛ نظیر پدری که صراحتا می‌گوید: «اسم فرزندم را حسین گذاشتم».

و گاه وضع تعیینی با «استعمال لفظ در غیر ما وضع له» محقق می‌گردد.

ایشان ادعا می‌کنند که در لسان شارع مقدس، وضع تعیینی دقیقا به همین شکلِ دوم (استعمال) رخ داده است؛ یعنی شارع لفظ «صلاة» را که در لغت به معنای دعا بوده، آورده و از همان ابتدا در این عبادت مخصوص شرعی استعمال کرده است و با همین استعمال، وضع تعیینی شکل گرفته است. به اعتقاد صاحب کفایه(قدس‌سره)، این نوع استعمال در حین وضع، نه حقیقت است و نه مجاز.[19]

مناقشه محقق نائینی(قدس‌سره) بر صاحب کفایه(قدس‌سره)

محقق نائینی(قدس‌سره) بر این ادعای صاحب کفایه(قدس‌سره) ایرادی استوار وارد ساخته‌اند. ایشان می‌فرمایند: تحقق وضع به واسطه استعمال، مستلزم آن است که در آنِ واحد و در شیء واحد، دو لحاظ متضادِ «آلی» و «استقلالی» با هم جمع شوند و چنین جمعی محال عقلی است.

برهان مطلب آن است که وقتی شما در مقام «استعمال» هستید، لفظ برای شما صرفا یک ابزار، آینه و طریق برای رسیدن به معناست، لذا لفظ را «لحاظ آلی» می‌کنید. اما هنگامی که در مقام «وضع کردن» هستید، خودِ لفظ برای شما موضوعیت دارد و به آن توجه استقلالی دارید. اگر بخواهید با خود استعمال، عملیات وضع را انجام دهید، باید ذهن شما در یک لحظه، هم نگاه ابزاری و هم نگاه استقلالی به یک شیء داشته باشد که این محال است.[20]

نظریه دوم: تحقق وضع با اعتبار - نظریه مختار

در مقام تحقیق، ما همان مبنای متین محقق اصفهانی(قدس‌سره) را می‌پذیریم که فرمودند: وضع هرگز با استعمال محقق نمی‌شود.

حقیقت وضع چیزی جز یک «اعتبار عقلی» از سوی واضع نیست. برای حصول این پیوند و علقه وضعیه، همین که واضع در ذهن خود اختصاص لفظ به معنا را اعتبار کرده و بنا بگذارد، وضع صورت گرفته است.[21]

بنابراین، عملیات وضع پیش از استعمال و در ظرف اعتبارِ نفسانیِ واضع انجام می‌شود و نیازی نیست که شخص برای وضع کردن، خود را به تکلفِ استعمال بیندازد.

برای روشن شدن مطلب به همان مثال نام‌گذاری فرزند بازگردیم: وقتی پدری وارد مجلس می‌شود و می‌گوید «حسین را بیاورید»، او در حال وضع کردن نام حسین با این استعمال نیست! بلکه او پیش‌تر در ذهن خود نام حسین را برای این نوزاد اعتبار و جعل کرده است، و اکنون با گفتنِ «حسین را بیاورید»، تنها در حال «اِخبار و پرده‌برداری» از آن جعلِ درونیِ خود است.

پس استعمال، قالب و ظرفی برای خبر دادن از وضع است، نه خالقِ وضع.

با روشن شدن این دو مقدمه مهم، اکنون بستر برای ورود به اقوال در ثبوت یا عدم ثبوت حقیقت شرعیه فراهم است.