بحث اول؛ فصل سوم: انشاء و اخبار/ مبحث اول: مبادی تصوریه لغویه / المقدمة

موضوع: المقدمة/ مبحث اول: مبادی تصوریه لغویه /بحث اول؛ فصل سوم: انشاء و اخبار

فصل سوم: انشاء و اخبار

پس از فراغ از مباحث وضع و معانی حرفیه در مبادی تصوریه لغویه علم اصول، اکنون به فصل سوم، یعنی بحث از حقیقت «انشاء و اخبار» می‌رسیم. در این فصل، دو مقام اساسی مورد بحث و تنقیح قرار می‌گیرد: نخست، بررسی مفاد جمله انشائیه و خبریه؛ و دوم، تحلیل حقیقت و ماهیت خود انشاء.[1]

مقام اول: مفاد جمله انشائیه و خبریه

در تبیین مفاد و حقیقت جمله خبریه و انشائیه، میان اعلام و بزرگان علم اصول اختلاف‌نظر وجود دارد و انظار گوناگونی مطرح شده است:

نظریه نخست: مبنای مشهور اصولیون

بنا بر مسلک مشهور، جمله خبریه برای «ثبوت نسبت» وضع شده است؛ اعم از آنکه این ثبوت در وعاء خارج باشد، یا در وعاء ذهن، و یا در وعاء اعتبار. از آنجا که شأن این جملات، حکایت از یک ثبوت و واقعیت است، ذاتاً متصف به «صدق و کذب» می‌گردند. اگر آن نسبتی که جمله از آن خبر می‌دهد در واقع ثابت باشد، کلام متصف به صدق، و اگر ثابت نباشد، متصف به کذب و دروغ می‌شود.

در نقطه مقابل، جمله انشائیه برای حکایت وضع نشده است، بلکه وضع آن برای «ایجاد معنا به واسطه هیئت» است. لذا این جملات به هیچ‌وجه متصف به صدق و کذب نمی‌شوند؛ زیرا حکایتی در کار نیست تا با واقع مطابقت کند یا نکند. هنگامی که به مخاطبی امر می‌شود «این کار را انجام بده»، معنا ندارد که او در پاسخ بگوید «دروغ می‌گویی»! بلکه جملات انشائیه، صرفاً متصف به «وجود و عدم» می‌گردند. این ایجاد معنا بر دو گونه متصور است:

گونه اول: گاهی متکلم مستقیماً و بالمباشره، خود «ماده» را به واسطه هیئت کلام ایجاد می‌کند (توجد المادة بواسطة الهیئة). نظیر صیغه «بِعتُ» که متکلم با ادای آن در مقام معامله، نفس ماهیت بیع و فروش را ایجاد می‌نماید.

گونه دوم: گاهی متکلم، نسبت بعثیه و تحریکی را ایجاد می‌کند (توجد النسبة البعثیة). مانند صیغه امر «قُم» یا «اضرِب». در اینجا متکلم تسبیباً عمل می‌کند؛ یعنی یک نسبت بعثیه را در مخاطب خلق می‌کند تا او برانگیخته شده و به سوی انجام فعل و ماده حرکت نماید.[2]

نظریه دوم: اتحاد انشاء و اخبار در معنا و اختلاف در داعی

این نظریه متعلق به صاحب کفایه(قدس سره) است. ایشان معتقدند که حقیقت و معنای انشاء و اخبار کاملاً یگانه و واحد است و دو معنای متمایز در کار نیست.[3] تفاوت این دو، تنها در «داعی و انگیزه استعمال» نهفته است. به اعتقاد ایشان، واضع بر مستعمل شرط نموده است که هرگاه داعی و غرض او از استعمال یک جمله، «حکایت» بود، آن را در قالب جمله خبریه بیاورد، و هرگاه داعی او «انشاء و ایجاد» بود، آن را در قالب جمله انشائیه به کار برد.

برای تقریب ذهن به همان کلمه «بِعتُ» مثال می‌آوریم. معنای این کلمه در هر حال «فروختن» است. یک زمان در بنگاه معاملاتی نشسته‌اید، مشتری حضور دارد و چک را از او می‌گیرید و می‌گویید «بِعتُ» (فروختم)؛ در اینجا داعی، ایجاد ماده معامله است، لذا کلام انشائی است. زمان دیگر در مسجدی نشسته‌اید و شخصی می‌پرسد «خانه‌ات چه شد؟» و پاسخ می‌دهید «بِعتُ» (فروختم)؛ در اینجا داعی صرفاً حکایت و خبر دادن از واقعه‌ای در گذشته است، لذا کلام اخباری است. در هر دو حالت، کلمه و معنا یکی است و تنها انگیزه متکلم تغییر کرده است.

مناقشه محقق خویی(قدس سره) بر نظریه دوم

نظریه اتحاد معنایی در تمامی موارد راهگشا نیست و محقق خویی(قدس سره) ایراد متینی بر آن وارد ساخته‌اند. ایشان می‌فرمایند لازمه لاینفک این نظریه آن است که استعمال «جمله اسمیه» در مقام طلب و انشاء نیز کاملاً صحیح باشد، همان‌گونه که استعمال جمله فعلیه در آن صحیح است.

اگر به راستی معنای اخبار و انشاء یکی باشد، باید بتوانیم هر یک از این قالب‌ها را به جای دیگری به کار ببریم. به عنوان مثال، متکلم باید بتواند به جای آنکه از صیغه امر «قُم» استفاده کند، جمله خبریه و اسمیه «زیدٌ قائمٌ» را در مقام طلب قیام از زید به کار ببرد! در حالی که بالوجدان روشن است چنین استعمالی به هیچ‌وجه صحیح نیست و قرار دادن این دو قالب به جای یکدیگر، از افحش اغلاط است.[4]

جمله خبریه نمی‌تواند جایگزین جمله انشائیه گردد؛ لذا التزام به وحدت معنایی در تمام موارد، ناتمام است.

نظریه سوم: عدم دخالت اخبار و انشاء در معنا

این نظریه که غایت دقت و متانت را در خود جای داده و مبنای مختار ما نیز به شمار می‌آید، متعلق به محقق اصفهانی(قدس سره) است[5] . ایشان برخلاف انظار پیشین، اخبار و انشاء را به طور کلی از حریم «معنا» خارج ساخته و آن‌ها را از «شئون استعمال» برمی‌شمارند.[6] بر این اساس، معقول نیست که اخبار و انشاء، دخالتی در «موضوع‌له» یا «مستعمل‌فیه» داشته باشند. با پذیرش این مبنا، جملات خبریه و انشائیه گاهی در معنای مستعمل‌فیه با یکدیگر کاملاً متحد و یگانه هستند، و گاهی با یکدیگر تفاوت دارند. لذا برای تبیین دقیق مسئله، چاره‌ای جز تفصیل و دسته‌بندی عبارات نیست:

قسم نخست: جملات متحد در لفظ و هیئت

این قسم شامل عباراتی نظیر صیغه «بِعتُ» می‌شود که هم قابلیت اخبار دارند و هم قابلیت انشاء. در این قبیل جملات، مستعمل‌فیه و معنای کلمه در هر دو حالت کاملاً یکسان است و عبارت است از «نسبت دادنِ ایجادِ مضمونِ معامله به متکلم». آنچه سبب افتراق می‌شود، تنها قصد و داعی متکلم در هنگام استعمال است. متکلم گاهی این جمله را به زبان می‌آورد و قصد او صرفاً حکایت از وقوع این نسبت در گذشته است، که این همان معنای اخبار است. و گاهی متکلم در مقام معامله است و با بیان این لفظ، ثبوت و تحقق این نسبت را اراده می‌کند، که این همان معنای انشاء خواهد بود.

قسم دوم: صیغه‌های مختص به انشاء

قسم دوم مربوط به عباراتی نظیر صیغه امر «اضرِب» است که ماهیتاً هیچ‌گونه اشتراک لفظی و ساختاری با جملات خبریه ندارند. در این قسم، مستعمل‌فیه در جمله انشائیه ذاتاً با مستعمل‌فیه در جمله خبریه متفاوت است. برای تنقیح این تفاوت در کلام محقق اصفهانی(قدس سره)، باید دو گزاره را با یکدیگر مقایسه نمود:

نخست جمله انشائیه «اضرِب»؛ مفاد این صیغه، برانگیختن و بعثِ مخاطب به سوی انجام عمل ضرب است. اما این برانگیختن، یک مفهوم مستقل و اسمی (بعث ملحوظ بذاته) نیست، بلکه در قالب یک وجود ربطی و «نسبت» میان متکلم، مخاطب و ماده ضرب شکل می‌گیرد. محقق اصفهانی(قدس سره) نام این مفاد را در صیغه اضرب، «بعث نسبی» نهاده‌اند. بدیهی است که چنین نسبتی اساساً در خارج واقعیتی ندارد که بخواهد با آن مطابقت کند یا نکند.

دوم جمله خبریه‌ای که متضمن همین مضمون بعث است؛ نظیر عبارت «أبعثُکَ نحو ضربِ فلان» (تو را به سوی زدن فلانی برمی‌انگیزم). اگر مقصود متکلم از این جمله، اِخبار باشد، مفاد آن عبارت است از «نسبت دادنِ فعلِ بعث به متکلم به نحو صدوری». محقق اصفهانی(قدس سره) نام این مفاد را در صیغه أبعثک، «نسبت بعثیه» گذاشته‌اند. حاصل کلام محقق اصفهانی(قدس سره) آن شد که مفاد صیغه اضرب، «بعث نسبی» است و مفاد صیغه أبعثک، «نسبت بعثیه» می‌باشد.[7]

ملاحظه استاد(دام ظله) بر ذیل کلام محقق اصفهانی(قدس سره)

ما با اندیشه‌ها و مبانی محقق اصفهانی(قدس سره) انس و الفت دیرینه‌ای داریم. اما آنچه در ذیل کلام ایشان در نام‌گذاریِ مفادِ قسم دوم (تمایز میان بعث نسبی و نسبت بعثیه) مطرح شد، خالی از مناقشه نیست و نیازمند تصحیح است.

به اعتقاد ما، این دو اصطلاح باید جابه‌جا و اصلاح گردند:[8]

مناقشه در مفاد اضرِب: ایشان مفاد اضرب را «بعث نسبی» نامیدند؛ در حالی که مفاد صیغه امر (هیئتِ افعِل)، منحصراً یک «معنای حرفی» است. از آنجا که مفاد هیئت، تنها ایجاد یک نسبت و ربط است، به هیچ‌وجه صحیح نیست که از آن به «بعث» (که یک معنای اسمی است) تعبیر کنیم و سپس بگوییم بعث نسبی. بلکه چون پایه‌ و اساسِ کار در اینجا «نسبت» است، مفاد دقیق اضرب باید «نسبت بعثیه» نامیده شود (یعنی نسبتی که ویژگی آن، بعث و تحریک است). در اینجا بعث، صفتِ آن نسبت است.

مناقشه در مفاد أبعثک نحو الضرب: ایشان مفاد این عبارت را «نسبت بعثیه» نامیدند؛ در حالی که در کلمه أبعثک، واژه بعث (ماده ب-ع-ث) به عنوان یک «معنای اسمی مستقل» در کلام حضور دارد و ما در حال نسبت دادن این معنای اسمی به مخاطب هستیم. هنگامی که یک معنای اسمی در کار است، نباید آن را صفت قرار داد (نسبت بعثیه)، بلکه باید آن را مضاف‌الیه قرار داد و گفت در اینجا ما با «نسبة البعث» (نسبت دادنِ امرِ بعث به سمت مخاطب) روبه‌رو هستیم.

حاصل آنکه، بر خلاف نام‌گذاری محقق اصفهانی(قدس سره)، مفاد اضرب «نسبت بعثیه» است (چون هیئت و معنای حرفی است) و مفاد أبعثک، «نسبة البعث» است (چون بعث در اینجا مضاف‌الیه برای نسبت واقع شده است).

نظریه چهارم: اشتراک در ابراز و افتراق در متعلق ابراز

این نظریه مختص به محقق خویی(قدس سره) است[9] . ایشان بر این باورند که جمله خبریه ماهیتاً و در مقام وضع، برای «قصد حکایت در واقع» وضع شده است.[10] در مقابل، جمله انشائیه برای «ابراز یک امر نفسانی در هنگام قصد تفهیم، بدون اراده حکایت» وضع گردیده است.

بر اساس این دیدگاه، هر دو جمله در یک نقطه بنیادین مشترک هستند و آن «اصل ابراز و دلالت بر یک امر نفسانی» است. هنگامی که انسان سخن می‌گوید، در هر حال در حال پرده‌برداری و ابرازِ آن چیزی است که در درون و نفس او می‌گذرد. تفاوت و افتراق این دو جمله، تنها در «متعلق ابراز» نهفته است. در جمله انشائیه، آن امر نفسانی که ابراز می‌شود، هیچ‌گونه تعلق و ارتباطی با خارج ندارد (أمر نفساني لا تعلق له بالخارج)؛ اما در جمله خبریه، متعلق ابراز، امری است که با عالم خارج در ارتباط است (أمر متعلق بالخارج).

مناقشه استاد(دام ظله) بر نظریه محقق خویی(قدس سره)

در مقام نقد و بررسی باید گفت این فرمایش محقق خویی(قدس سره) تمام نیست و مناقشه جدی بر آن وارد است. ایراد ما این است که گاهی اوقات، مفاد جمله خبریه و انشائیه در همان معنای موضوع‌له کاملاً متحد و یگانه است.

ما به ایشان عرض می‌کنیم: چگونه ادعا می‌فرمایید که این دو قالب همواره در مقام وضع با یکدیگر تفاوت دارند؟ هنگامی که شما صیغه «بِعتُ» را در مقام انشاء و ایجاد معامله به کار می‌برید، از همان صیغه‌ای استفاده کرده‌اید که در مقام اخبار به کار می‌رود؛ و در هر دو حالت، لفظ و معنای وضعی کاملاً یکسان است. بنابراین نمی‌توان یک ضابطه کلی صادر کرد و گفت جمله خبریه مطلقاً برای قصد حکایت وضع شده و جمله انشائیه مطلقاً برای ابراز امر نفسانی وضع شده است و این دو وضعاً از هم جدا هستند.

الحق و الانصاف، مسیر صواب در این مسئله، تبعیت از همان تفصیل و مبنای متین محقق اصفهانی(قدس سره) است (البته با در نظر گرفتن اصلاحاتی که پیش‌تر بر ذیل کلام ایشان وارد ساختیم). همان‌گونه که گذشت، این جملات گاهی در لفظ و هیئت متحدند و تفاوت تنها در داعی استعمال است، و گاهی نظیر هیئت «افعل» وضعاً با یکدیگر تفاوت دارند.

مقام دوم: در حقیقت انشاء

پس از بررسی مفاد جملات، اکنون باید به تحلیل ماهیت و حقیقتِ خودِ «انشاء» بپردازیم. پیش از ورود به بحث، باید این حریم را منقح ساخت که محورِ گفتگوی ما در این مقام، جملات انشائیه‌ای نظیر عقود و ایقاعات (مانند بِعتُ) است، نه انشائیاتی که از قبیل تمنی و ترجی هستند. در خصوص حقیقت انشاء، آراء و انظار متعددی مطرح شده است:

نظریه نخست: انشاء، ایجاد معنا به سبب لفظ در نفس‌الامر است

این نظریه متعلق به مشهور اصولیون است[11] و صاحب کفایه(قدس سره)[12] نیز همین مبنا را اختیار نموده‌اند. بر اساس این دیدگاه، حرفِ «باء» در عبارت «باللفظ»، به معنای سببیّت است. یعنی کلام انشائی، قولی است که متکلم به وسیله آن و با سبب قرار دادنِ لفظ، ثبوت و تحقق معنا را در حد ذاتِ خود ایجاد می‌کند. در حقیقت، لفظ نقش علت و سبب را برای تولد معنا ایفا می‌نماید.

ایراد محقق اصفهانی(قدس سره) بر نظریه نخست

محقق اصفهانی(قدس سره) مناقشه و ایرادِ بسیار دقیقی بر این مبنا وارد ساخته‌اند. جان‌مایه اشکال ایشان آن است که اساساً لفظ، «علت تکوینیِ» معنا نیست و هیچ‌گونه شأنیت و سببیتی برای ایجاد معنا در عالم اعتبار ندارد. برای تنقیح این برهان، باید به احکامِ بنیادینِ «عالم اعتبار» التفات نمود.[13] ایشان می‌فرمایند نفسِ «اعتبار نمودن»، برای تحقق یافتنِ وجود اعتباری کفایت می‌کند و هیچ نیازی به دخالت لفظ نیست (لأنّ الاعتبار یکفي لتحقق الوجود الاعتباري بلا حاجة إلى اللفظ). علت بودن لفظ برای وجود معنا، نه در عالم خارج معقول است و نه در عالم ذهن؛ زیرا وجودِ هر شیء در خارج، تابع مبادیِ وجودیِ خودِ آن شیء است و تابع لفظ نیست. حضورِ معنا در ذهن نیز تابع مبادیِ انتقالِ ذهنی است و معلول لفظ به شمار نمی‌آید.

اما اینکه می‌بینیم با شنیدن لفظ، معنا در ذهن حاضر می‌شود، از بابِ «علیتِ لفظ» نیست؛ بلکه صرفاً به دلیل «تلازم» میان این دو است. واضع با جعل و قراردادِ خود (وضع)، میان لفظ و معنا یک پیوند و تلازم برقرار ساخته است (لمکان التلازم بین الحاضرین جعلاً و مواضعةً). به واسطه همین تلازم است که هرگاه یکی در ذهن حاضر شود، دیگری نیز قهراً حضور می‌یابد؛ به گونه‌ای که حتی در مقام تفکر نیز گاهی انسان از تخیلِ معنا، بی‌درنگ به سراغ لفظ می‌رود و با الفاظ فکر می‌کند.[14]

نظریه دوم: ایجاد معنا به سبب لفظ در وعاء مناسب

این نظریه که صاحب منتقى الأصول(قدس سره) آن را مطرح نموده‌اند، تلاشی است برای تعدیل نظریه مشهور. ایشان قید «في نفس الأمر» را حذف کرده و فرموده‌اند حقیقت انشاء، ایجاد معناست به سبب لفظ، اما در «وعاء مناسبِ آن». و مقصودشان از وعاء مناسب، همان «عالم اعتبار عقلائی» است.[15]

ملاحظه و مناقشه بر نظریه دوم

تغییر دادن ظرفِ ایجاد (از نفس‌الامر به وعاء مناسب) مشکل را حل نمی‌کند؛ زیرا ایشان نیز در تعریف خود، همچنان به عبارت «إیجاد المعنی باللفظ» پناه برده‌اند. تا زمانی که حرف «باء» به معنای سببیت اخذ شود و لفظ، علت و سببِ ایجادِ معنا تلقی گردد، همان اشکالِ فقدانِ علیت تکوینی و عدم نیاز عالم اعتبار به سببِ خارجی، بر این کلام نیز سایه می‌افکند و بطلان آن را ثابت می‌نماید.[16]

نظریه سوم: ایجاد معنا به وجود بالعرض لفظ

این مبنا که در غایت متانت و هندسه علمی است، مختار محقق اصفهانی(قدس سره) می‌باشد. ایشان می‌فرمایند حقیقت انشاء، عبارت است از ایجاد معنا به واسطه وجود لفظ «بالعرض».[17] در این تعبیر، حرف «باء» در واژه «باللفظ»، به معنای سببیت نیست، بلکه منحصراً برای «مصاحبت و همراهی» است (و الباء في قوله باللفظ هنا للمصاحبة لا السببیة).

محقق اصفهانی(قدس سره) در اینجا دقت خاصی به کار برده‌اند. ایشان می‌فرمایند در اثر آن جعلی که شما در مقام وضع انجام داده‌اید، لفظ به طور بالعرض وجود معنا تلقی می‌شود؛ اما تعبیر رایج «وجود تنزیلی» را به کار نبرده و در عوض عبارت دقیق «وجود بالعرض» را انتخاب کرده‌اند.

برای درک این ظرافت و تفاوت بنیادین میان مبنای وجود تنزیلی و مبنای وجود بالعرض، باید به این نکته التفات نمود:

بسیاری از افراد به سادگی از کنار مبانی عبور می‌کنند و گمان می‌برند این دو تعبیر تفاوتی با هم ندارند؛ در حالی که تفاوت بسیار لطیف و عمیق است. وجود تنزیلی در جایی صادق است که ما با یک حقیقت واحد مواجهیم که دارای مراتب گوناگون از عالی تا دانی است. به عنوان مثال، قرآن کریم مراتب عالیه‌ای دارد و در عوالم بالا یک حقیقت نوری است، سپس تنزل پیدا کرده و در این عالم مادی یک وجود تنزیلی یافته است.

یا وجود مقدس اهل بیت(علیهم السلام) که هرگز از قرآن جدا نیستند، در عالم اعلی یک وجود نوری و خلقت نورانی دارند (کما اینکه در بیش از پنجاه روایت معتبر شیعه و حتی روایات عامه نقل شده است که «أول ما خلق الله نور نبینک(صلی الله علیه و آله)»[18] ). آن وجود نورانی که متقوم به حق است، اصلاً ماهیت انسانی و جسمانی ندارد و احکامش با احکام عالم انسانیت کاملاً متفاوت است. سپس آن ذوات مقدسه در قالب یک شخص انسانی وارد عالم دنیا می‌شوند. به این مراتب پایین‌آمده در عالم دنیا، «وجود تنزیلی» آن عالم اعلی گفته می‌شود.

اما در بحث الفاظ، رابطه لفظ و معنا از این قبیل نیست. لفظ هرگز از مراتب معنا نیست و تنزل‌یافته آن به شمار نمی‌آید که بخواهیم نام آن را وجود تنزیلی بگذاریم! در واقع، لفظ که به خودی خود وجود معنا نیست، بلکه صرفاً به واسطه قرارداد و جعل ما، به نحو «بالعرض» وجود معنا شده است.

بنابراین، کسانی که تعبیر «وجود تنزیلی» را در بحث الفاظ به کار می‌برند، دچار نوعی تسامح در تعبیر شده‌اند. بله، پس از اینکه جعل و وضع محقق شد، می‌توان از باب تسامح گفت لفظ همان وجود تنزیلی معناست؛ اما اگر بخواهیم با دقت و هندسه استوار علمی سخن بگوییم، باید اذعان کنیم که واقعیت امر، همان «وجود بالعرض» است.

این فرمایش محقق اصفهانی(قدس سره) دارای نکات ظریف دیگری نیز هست که تفصیل و واکاوی آن‌ها ان‌شاءالله به جلسه آینده موکول می‌گردد.