فصل اول: حقیقت وضع/الوضع /المقدمة

موضوع: المقدمة/الوضع /فصل اول: حقیقت وضع

فصل اول: حقیقت وضع

اولین بحث این است که حقیقت وضع چیست و چه تقسیماتی برای آن وجود دارد؟ (این فصل شامل دو امر و یک تنبیه است). مشهور اصولیون می‌گویند دلالت لفظ بر معنا به واسطه «وضع» است. در مقابل، برخی گفته‌اند دلالت لفظ بر معنا به خاطر وضع نیست، بلکه به واسطه «مناسبت ذاتیه» است. همچنین در میان قائلین به وضع، اختلاف بسیار مهمی وجود دارد که آیا وضع یک امر «حقیقی» است یا یک امر «اعتباری»؟ و یا اینکه امری واسطه بین تکوین و اعتبار است؟ در اینجا برای حقیقت وضع، اقوال مختلفی وجود دارد که مجموعا به هفت قول می‌رسد.

قول اول: نظریه مناسبت ذاتیه[1]

قائلین به این نظریه منکر اصل وضع هستند و می‌گویند دلالت الفاظ بر معانی‌شان به دلیل وضع و قرارداد نیست، بلکه به خاطر یک مناسبت ذاتیه بین خود لفظ و معنا است. در تأیید این قول حکایتی را به میرداماد(قدس سره) منتسب می‌کنند (هرچند این حکایت مستند نیست اما معروف است).

میرداماد(قدس سره) شخصیت بسیار بزرگ، عمیق و متفکری بود. می‌گویند عده‌ای از اهل علم برای امتحان یا تمسخر، یک لفظ قبیح و زشتی را که در زبان و لهجه محلی خودشان بود نزد ایشان مطرح کردند و پرسیدند معنای این لفظ چیست؟ میرداماد(قدس سره) که قائل به مناسبت ذاتیه بود، از روی خود کلمه و ترکیب آن، معنای قبیح آن را فهمید و به خاطر جسارتشان آن‌ها را نفرین کرد و آن‌ها نیز به آن نفرین مبتلا شدند.

همچنین این گروه ادعا کرده‌اند و برای اثبات حرفشان مثال می‌زنند به الفاظ خاصی که جمیع امت‌ها و زبان‌ها در آن مشترک هستند؛ مانند کلمه «مادر» یا «ماما». می‌گویند در تمام زبان‌های مختلف دنیا (فارسی، عربی، انگلیسی و…) وقتی طفل می‌گوید «ماما»، همه آن را می‌فهمند. این نشان می‌دهد که انگار یک مناسبت ذاتیه بین این لفظ و معنا وجود دارد که ما خودمان هم آن را درک می‌کنیم.

این افراد ادعا می‌کنند در بقیه الفاظ هم همین مناسبت وجود دارد، منتها در برخی موارد ما این مناسبت را درک می‌کنیم و در بقیه موارد درک نمی‌کنیم، ولی در نهایت کنه و ریشه دلالت، وضع نیست بلکه مناسبت ذاتیه است.

اشکالات استاد(دام ظله) بر نظریه اول (چهار اشکال)[2]

اولا: این ادعا تنها در یک زبان واحد (لسان واحد) قابل تعقل است. چنانچه میان لفظ و معنا مناسبت ذاتیۀ برقرار می‌بود، ضرورت داشت که یک لفظ در تمامی زبان‌ها افادۀ یک معنای واحد را بنماید. در حالی که در عالم واقع، الفاظی یافت می‌شوند که در یک زبان دارای معنای ممدوح و مطلوبی هستند، اما استعمال همان لفظ در زبانی دیگر، افادۀ معنای قبیح و رکیکی می‌کند. اگر ملاک دلالت بر اساس مناسبت ذاتیۀ بود، وقوع چنین تضادی هرگز معقول نبود و لفظ لزوما باید در تمامی لغات، معنای واحدی را القا می‌کرد.

ثانیا: برخی از این‌ها برای فرار از اشکال اول گفته‌اند این مناسبت ذاتیه فقط در «لسان عربی» است (و چون بقیه مردم جهان این مناسبت را درک نمی‌کردند، برای خودشان الفاظ دیگری قرارداد کردند). پاسخ این است که اگر واقعا التزام به این مقاله در زبان عربی درست بود و همه الفاظ عربی بر اساس مناسبت ذاتیه بود، باید حداقل بعضی از ادبا و نوابغ زبان عربی این مناسبت را می‌فهمیدند و چنین ادعایی می‌کردند. در حالی که ما از احدی از ناس نشنیده‌ایم که چنین ادعایی بکند (جز همان حکایت غیرمستند میرداماد(قدس سره)). پس راهی برای احراز این ادعا نداریم و این حرف صرفا در «وعاء امکان» (ظرف احتمال) باقی می‌ماند.

یک نکته بسیار مهم و عمیق پیرامون اسرار حروف در زبان عربی (خارج از متن جزوه)

البته در اینجا باید به یک مسئله بسیار دقیق توجه کنید که در جزوه نیامده است. حروف در زبان عربی با سایر زبان‌ها کاملا متفاوت است و حساب جدایی دارد. در علم حروف و در روایات ما (مثل روایاتی که در معانی الاخبار شیخ صدوق(قدس سره) آمده است) می‌بینید که برای تک‌تک حروف زبان عربی معانی خاصی ذکر شده است. گاهی برای یک حرف معانی متعددی بیان شده است؛ بعضی از این معانی برمی‌گردد به عالم الهی و اسماء الهی، بعضی مربوط به عالم خلقت است، بعضی مربوط به عالم قیامت است (مثلا در قیامت به معنای طوبی است) و بعضی مربوط به عالم دنیا است (مثل طور سینا). این اسرار فقط مربوط به معانی «حروف» است. حال حساب کنید کلمات که متشکل از ترکیب همین حروف هستند چه اسرار عظیمی در خود نهفته دارند! خصوصا در قرآن کریم. روایتی داریم که طریحی(قدس سره) نقل کرده و بسیار فوق‌العاده است؛ می‌فرماید:

«ما من حرف من حروف القرآن الا و له سبعون الف معنا» (هیچ حرفی از حروف قرآن نیست مگر اینکه هفتاد هزار معنا دارد).

شما ببینید یک کلمه قرآن چه دریایی از معانی می‌شود! فرض کنید یک کلمه چهار حرفی داریم که هر حرف آن هفتاد هزار معنا دارد. در یک ترکیب، معنای دهم از حرف اول با معنای پنجم از حرف سوم اراده می‌شود و… چه ترکیب‌های وسیع و بی‌نهایتی از معانی در یک کلمه ایجاد می‌شود! به همین دلیل است که برخی متمایل به مناسبت ذاتیه شده‌اند، چون دیده‌اند یک چیزی در این حروف و کلمات عربی وجود دارد.

در اینجا جا دارد حکایتی را نقل کنم. این حکایت مانند داستان میرداماد(قدس سره) نیست، بلکه مطلبی است که شخصیتی مثل علامه مجلسی اول(قدس سره) (پدر علامه مجلسی(قدس سره)، از بزرگان علمای شیعه که هیچ‌کس در اعتبار و عظمت او شک ندارد) با قلم خودش نوشته و چاپ هم شده است. ایشان در کتاب «روضه المتقین» (که شرح عربی آن لوامع صاحبقرانی(قدس سره) است و روضه المتقین شرح فارسی بر کتاب من لا یحضره الفقیه است) می‌نویسد: در ایامی که فقط مشغول مطالعه تفاسیر بودم و ذکرم فقط الله بود، اربعین (چله‌ای) گرفتم و مدام مشغول بودم. در حالتی بین خواب و بیداری پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) را دیدم. ایشان می‌گوید در آن حالت برای من مکاشفه‌ای واقع شد که فراتر از فهم عقول عادی است؛ حس کردم از هر آیه قرآن بی‌نهایت علوم بر قلب من وارد می‌شود. غرض از بیان این مطالب این است که بدانید در لسان عربی و خصوصا قرآن، یک چنین حقایق و دریایی از علوم وجود دارد. لذا ما این مناسبت ذاتیه را «فی الجمله» و در حد امکان در لسان عربی رد نمی‌کنیم.

ثالثا: به فرض که ما این مناسبت ذاتیه را فی الجمله بپذیریم، التزام به مناسبت ذاتیه دلیلی بر عدم وجود «وضع» نیست![3] یعنی این‌گونه نیست که اگر کسی قائل به مناسبت ذاتیه شد، قطعا باید منکر وضع بشود و این دو با هم جمع نشوند. کما اینکه جناب محقق نائینی(قدس سره) فی الجمله متمایل به مناسبت ذاتیه شده و آن را پذیرفته‌اند، اما در عین حال قائل به تحقق وضع نیز هستند (ایشان وضع را امری واسطه بین تکوین و اعتبار می‌دانند که بعدا به آن می‌رسیم).

رابعا: بر فرض ثبوت این مناسبت ذاتیه، تعمیم دادن آن به جمیع الفاظ باطل است. ما در زبان الفاظ فراوانی داریم که از امور مستحدثه هستند. مثلا وقتی «هواپیما» اختراع شد، آیا اسمی که برای آن گذاشتند بر اساس مناسبت ذاتیه بود؟ خیر، قطعا این الفاظ جدیدی که به کار می‌بریم وضع بشری هستند و هیچ مناسبت ذاتی در آن‌ها نیست. پس تعمیم این نظریه برای تمام الفاظ قطعا مردود است.[4]

قول دوم: نظریه ملازمه (مختار محقق عراقی (قدس سره))

دومین نظریه در باب حقیقت وضع، نظریه ملازمه است که این قول، مختار محقق عراقی(قدس سره) می‌باشد. توضیح این نظریه آن است که ایشان می‌فرمایند: وضع از امور واقعیه است. البته این واقعی بودن به این معنا نیست که وضع از مقولات جوهریه یا عرضیه باشد؛ بلکه به این معناست که به واسطه آن جعل و اعتباری که صورت گرفته است، یک «ملازمه» بین لفظ و معنا ایجاد می‌شود و این ملازمه یکی از امور واقعیه است. تعبیر ایشان این است که وضع یک ارتباط خاص است که یک امر واقعی است. وجه تعبیر به ملازمه نیز این است که حضور لفظ مستتبع حضور معناست (یعنی حضور لفظ باعث احضار معنا می‌شود) و بالعکس، حضور معنا نیز مستتبع حضور الفاظ ذهنیه است.

نکته بسیار مهم در کلام محقق عراقی(قدس سره) (تفسیر وضع به اسم مصدر):

ایشان برای اینکه بتوانند این ملازمه را جزو امور واقعیه بدانند و اسم وضع روی آن بگذارند، وضع را به معنای «اسم مصدری» تفسیر کرده‌اند. توضیح آنکه: ما یک معنای مصدری داریم و یک معنای اسم مصدری. معنای مصدری همان فعل و جعل خارجی است (همان که می‌گویید «وضعتُ» یعنی وضع کردم و جعل را انجام دادم). اما معنای اسم مصدری، آن حاصل و نتیجه‌ای است که از این وضعِ خارجی به دست می‌آید.

محقق عراقی(قدس سره) می‌گویند شما جعل را انجام می‌دهید، اما نتیجه این جعل می‌شود ایجاد یک ملازمه. این ملازمه همان معنای اسم مصدریِ وضع است. پس در این بیان، خود این ملازمه که حاصل از وضع خارجی است، به عنوان حقیقت وضع معرفی شده و یک امر واقعی قلمداد می‌شود.[5]

ایرادات استاد(دام ظله) بر نظریه دوم (دو اشکال اساسی)[6]

اولا: اشکال اساسی بر مدعای محقق عراقی(قدس سره) آن است که این ملازمۀ نفس‌الامریه، خودْ حقیقت وضع به شمار نمی‌رود؛ بلکه ملازمه‌ای است متفرع بر وضع و متأخر از رتبۀ آن. حتی در بیانات خود ایشان نیز این معنا مشهود است، آنجا که تعبیر فرموده‌اند «شما وضع را محقق می‌سازید (به معنای مصدری) و در نتیجۀ آن، ملازمه حاصل می‌شود». بنابراین، هنگامی که وضع انشا گردید، یعنی جعلِ لفظ به ازای معنا جهت علامیت یا ایجاد وجود اعتباریِ معنا صورت پذیرفت، مرحلۀ وضع به انجام رسیده است؛ و تنها پس از تحقق این جعل و اعتبار است که در مرتبۀ بعد، ملازمه میان لفظ و معنا تکون می‌یابد.

بر این اساس، اطلاق حقیقت وضع بر خودِ این ملازمه وجهی ندارد. وضع محقق می‌شود و نتیجۀ آن جعل، پیدایش ملازمه میان لفظ و معنا است؛ لکن ایشان به منظور اطلاق عنوان وضع بر این ملازمه، به توجیه اسم مصدری تمسک جسته‌اند. در حالی که مقتضای تحقیق آن است که ابتدا جعل و وضع رخ می‌دهد و ثمرۀ آن جعل، ملازمه خواهد بود؛ در نتیجه، خودِ ملازمه عین وضع نبوده، بلکه متأخر از آن در رتبه است.

ثانیا: ادعای واقعی بودن این ملازمه نیز مخدوش است؛ چرا که موطن ثبوت این ملازمه نمی‌تواند امری واقعی و نفس‌الامری باشد، بلکه این نسبت و پیوند، صرفا یک امر اعتباری است و از هر گونه تقرر خارجی و واقعی برکنار است. برهان بر اعتباری بودن این ملازمه آن است که نسبت مذکور میان دو طرف برقرار می‌گردد: یک طرفِ این علقه «لفظ» است که دارای حقیقتی تکوینی و ما بازاء خارجی است؛ اما طرفِ دیگر «معنا» است که فی‌نفسه عاری از هر گونه وجود عینی و خارجیت است. بدیهی است ملازمه‌ای که میان دو امر برقرار می‌شود که یکی از آنها واجد حیثیت تکوینی و دیگری فاقد آن است، ناگزیر باید در وعاء اعتبار انشا و لحاظ گردد، نه در عالم خارج و تکوین.

در این مقام، کلام بسیار دقیق محقق اصفهانی(قدس سره) راهگشاست؛ ایشان بر پایۀ مبانی مستحکم عقلی، در نقد این رویکرد بیان می‌دارند: ثبوتِ واقعی و حقیقی برای این ملازمه ممتنع است؛ زیرا ماهیت معنایی که در فرایند وضع مورد لحاظ قرار می‌گیرد، همانا «طبیعیِ معنا» است؛ یعنی معنا بما هو هو، مجرد از قید وجود خارجی و وجود ذهنی. هنگامی که یک طرفِ ملازمه «طبیعی معنا» باشد، این پیوند قهرا و لزوما ملازمه‌ای اعتباری خواهد بود؛ زیرا طبیعی معنا تقرر خارجی ندارد تا بتواند در متن واقع با لفظ ملازمۀ تکوینی پیدا کند. بنابراین، تصویر واقعیتِ نفس‌الامری برای این ارتباط، در حالی که یکی از ارکان آن فاقد تقرر عینی است، ناصواب بوده و این ملازمه صرفا ملازمه‌ای اعتباری است و نمی‌تواند در زمرۀ امور واقعیه قرار گیرد.

قول سوم: نظریه تعهد (مختار محقق نهاوندی، محقق حائری و محقق خویی(قدس سرهم))

سومین نظریه در باب حقیقت وضع، «نظریه تعهد» است. این نظریه را مرحوم محقق نهاوندی(قدس سره) قائل شده‌اند و بعد از ایشان، مرحوم شیخ عبدالکریم حائری(قدس سره) و همچنین جناب محقق خویی(قدس سره) نیز همین مبنا را پذیرفته‌اند. این بزرگان می‌گویند وضع از امور واقعیه است؛ اما نه به آن شکلی که در نظریات قبل بیان شد. بلکه می‌گویند حقیقت وضع چیزی نیست جز «تعهد». یعنی چه؟ در تعریف این تعهد دو تعبیر وجود دارد:

۱. تعبیر محقق نهاوندی(قدس سره): وضع عبارت است از تعهد و التزام بر ذکر لفظ، در هنگام اراده تفهیم معنا (التعهد و الالتزام علی ذکر اللفظ عند اراده تفهیم المعنی).[7]

۲. تعبیر محقق حائری(قدس سره) (در درر الفوائد)[8] و محقق خویی(قدس سره) (در محاضرات): وضع عبارت است از تعهد بر ابراز معنا به واسطه لفظ، در هنگام اراده تفهیم معنا (التعهد علی تفهیم المعنی باللفظ او ابراز المعنی باللفظ عند اراده تفهیم المعنی).

پنج خصوصیت برای مبنای تعهد:

برای این مبنا، پنج خصوصیت مهم ذکر کرده‌اند که باید به دقت مورد توجه قرار گیرد:

خصوصیت اول (فعل نفسانی بودن وضع):

طبق این نظریه، وضع دیگر یک امر اعتباری نیست، بلکه یک «فعل نفسانی» است. استدلالشان این است که تعهد و التزام، صفت نفس است؛ و چون صفت نفس است، پس یک امر واقعی محسوب می‌شود و خارجیت پیدا می‌کند.[9]

خصوصیت دوم(هر مستعملی واضع است):

طبق این مبنا، «لابد ان یکون کل مستعمل واضعا» (هر استعمال‌کننده‌ای خودش واضع است).

چون تعهد از سوی هر کسی که لفظ را استعمال می‌کند صورت می‌گیرد. ما که یک نفس کلی و نوعی نداریم؛ تعهد مربوط به شخصِ انسان است. پس تک‌تک شما که اراده تفهیم معنا می‌کنید و ملتزم می‌شوید این لفظ را به کار ببرید، خودتان متعهد هستید؛ و چون وضع همان تعهد است، پس خود شما می‌شوید «واضع». با این مبنا، دایره واضع بسیار وسیع می‌شود.

خصوصیت سوم(توجیه وضع تعیینی و تعینی):

در این مبنا، تقسیم وضع به تعیینی و تعینی کاملا موجه و معقول است. اگر این تعهدِ شخص، مسبوق به کثرت استعمال باشد، می‌شود «وضع تعینی»؛ و اگر مسبوق به کثرت استعمال نباشد، می‌شود «وضع تعیینی».

خصوصیت چهارم (نفی وضع در دلالت تصوریه):

توضیح آنکه دلالت بر دو قسم است: دلالت تصوریه و دلالت تصدیقیه. (دلالت تصدیقیه نیز یا بر مراد استعمالی است یا مراد جدی). دلالت تصوریه یعنی صرفِ خطور معنا در ذهن. قائلین به اقوال دیگر می‌گویند حتی اگر کسی در خواب حرف بزند، یا اصلا قصد نداشته باشد و زبانش بچرخد و کلمه‌ای را اشتباه بگوید (همان اشتباه لوپی)، باز هم معنای آن لفظ در ذهن شنونده خطور می‌کند؛ و منشأ این خطور و أنس ذهنی را همان «وضع» می‌دانند. (یعنی دلالت تصوریه مستند به وضع است).

اما قائلین به مبنای تعهد می‌گویند: در دلالت تصوریه اصلا وضع و علقه وضعیه وجود ندارد! چون طبق تعریف آن‌ها، وضع مختص به جایی است که شخص «اراده تفهیم معنا» داشته باشد. کسی که در خواب حرف می‌زند یا اشتباه لفظی می‌کند، اصلا اراده تفهیم نداشته است؛ پس دلالت تصوریه چون قصدی نیست، کاملا از محدوده علقه وضعیه خارج است.[10]

خصوصیت پنجم(تغییر موضع محقق خویی(قدس سره)):

جناب محقق خویی(قدس سره) در این زمینه یک تغییر موضع دقیق داشته‌اند. ایشان در دوره کتاب «دراسات» فرمودند[11] : معنای موضوع‌له، ذاتِ معنا نیست، بلکه «اراده تفهیم معنا» است. (یعنی اراده را جزء موضوع‌له دانستند).

اما در دوره «محاضرات» متوجه شدند که این حرف مناقشه دارد و خلاف متفاهم عرفی است. چون عرف می‌گوید ما لفظ را برای خود «طبیعی معنا» وضع کرده‌ایم، نه برای اراده تفهیم معنا. لذا در محاضرات حرفشان را اصلاح کردند و فرمودند[12] : اراده تفهیمیه در «معنای موضوع‌له» اخذ نشده است، بلکه در خودِ «وضع» اخذ شده است (اخذت فی الوضع). یعنی ما لفظ را برای همان ذات معنا وضع کردیم، اما علقه وضعیه مختص به جایی است که متکلم اراده تفهیم معنا کرده باشد.[13]

بررسی ادله نظریه تعهد و مناقشات استاد(دام ظله) بر آن‌ها

دلیل اول (غرض از وضع)

دلیل اولی که بزرگانی چون محقق خویی(قدس سره) در محاضرات ذکر کرده‌اند این است: غرضی که باعث شد ما وضع را انجام دهیم، «قصد تفهیم معنا و ابراز مقاصد به واسطه الفاظ» بود. این قصد، لازمه ذاتی وضع است؛ پس برای اینکه این غرض حاصل شود، انسان لزوما باید متعهد و ملتزم بشود به ذکر لفظ در هنگام اراده تفهیم معنا. پس حقیقت وضع همان تعهد است.[14]

ملاحظه استاد(دام ظله) بر دلیل اول

ما این بیان را قبول نمی‌کنیم. مقتضای تحقیق در مراتب وضع این است که مسئله را به دقت از هم تفکیک کنیم:

رتبه اولی: جعل اللفظ بإزاء المعنی. در قدم اول، ما لفظ را به ازای طبیعی معنا قرار می‌دهیم تا علامت و وجود اعتباری و تنزیلی برای معنا باشد (حقیقت وضع همین است).

رتبه ثانیه: به محض این جعل، یک ارتباط و ملازمه اعتباریه بین طبیعی لفظ و طبیعی معنا ترتب پیدا می‌کند (علقه وضعیه ایجاد می‌شود). تأکید می‌کنم این ملازمه اعتباریه است، چون بین ذات لفظ و ذات معنا است، نه وجود خارجیِ آن‌ها.

رتبه ثالثه: لابدیتِ رعایت این قانون. غرض شما از اول، تفهیم و تفهم معانی بود. برای رسیدن به این غرض، ناچار هستید (لابدیت دارید) که وقتی اراده تفهیم معنا می‌کنید، لفظ را ذکر کنید تا غرض حاصل شود.

رتبه رابعه (بر فرض محال): حتی اگر فرض کنیم التزام نفسانی هم در کار باشد، این تعهد در رتبه چهارم و متأخر از علقه وضعیه و لابدیت است.

اشکال کار شما این است که غرضِ وضع (تفهیم معنا) را که مربوط به مقام استعمال و رتبه سوم است، آوردید و در خودِ حقیقت وضع (رتبه اول) یا در موضوع‌له دخیل کردید! شما اول جعل می‌کنید، علقه ایجاد می‌شود، و بعد با خود متعهد می‌شوید که برای رسیدن به غرض، از این قانون تبعیت کنید. این امور برای تحقق غرض کافی است و اصلا نیازی به تعهدِ کسی در اصلِ تحقق وضع نیست. لعل منشأ این توهم برای شما این بوده است که دیده‌اید واضع گاهی اعتبار وضعِ خودش را با کلمه «تعهد» ابراز می‌کند. مثلا می‌گوید: «من متعهد می‌شوم هر وقت خواستم این معنا را برسانم، این لفظ را بگویم». این شخص در واقع دارد قانون وضعی که قبلا شکل گرفته را «ابراز» می‌کند، نه اینکه ذات وضع همان تعهد باشد. نظیر کسی که می‌خواهد اسم بچه‌اش را بگذارد، می‌گوید: «انتنی ولدی علی» (من اسم بچه‌ام را علی گذاشتم). او دارد وضع را ابراز می‌کند. شما ابرازِ اعتبار را با خود حقیقت وضع خلط کرده‌اید.

دلیل دوم (موافقت با معنای لغوی)

دلیل دومی که آورده‌اند این است که می‌گویند: وضع به معنای تعهد، کاملا موافق با معنای لغوی کلمه وضع است. وضع در لغت به معنای جعل و اقرار است. مثلا وقتی می‌گویند «وضع قوانین در حکومت‌های شرعی و عرفی»، معنایش چیست؟ معنایش التزامِ آن حکومت به تنفیذ و اجرای آن قوانین در میان مردم است. پس وضع لفظ هم یعنی التزام و تعهد.[15]

ملاحظه استاد(دام ظله) بر دلیل دوم

اینکه فرمودید کلمه وضع به معنای «جعل» است، کاملا حرف تامی است (هرچند معانی متعددی دارد اما یکی از معانی مهم آن جعل است). اما کلمه وضع وقتی به معنای جعل به کار می‌رود، اصلا افاده معنای تعهد و التزام نمی‌کند! وقتی یک حکومتی قانونی را وضع و جعل می‌کند، تعهد و التزام به اجرای آن قانون، امری است که بعد از جعل می‌آید (التعهد امر متأخر عنه). شما اول باید قانونی را جعل کنید تا بعد بتوانید نسبت به آن انسان متعهدی باشید. پس تعهد، متأخر از جعل است و نباید آن را در معنای ذاتی کلمه وضع داخل کنید.