مقدمه دوم: ملاک امتیاز علوم/علم الأصول /المقدمة

موضوع: المقدمة/علم الأصول /مقدمه دوم: ملاک امتیاز علوم

مقدمات پنج‌گانه علم اصول

بررسی تعاریف علم اصول

مقدمه

همان‌طور که قبلاً عرض کردیم، ما مباحث علم اصول را از ابتدا تا انتها دسته‌بندی کرده‌ایم. در این دسته‌بندی، علم اصول حدودا دارای ۲۱۹ مسئله است (البته ما نظریات را مسئله حساب نمی‌کنیم، بلکه هر عنوان کلی بحث یک مسئله است و گاهی تنبیهاتی هم دارد که هر کدام یک مسئله محسوب می‌شود). با این مقدمه، بحث ما با تعریف علم اصول آغاز می‌شود.

در جلسات گذشته چند تعریف را ذکر کردیم و بررسی نمودیم:

تعریف اول (قدما و مشهور): علم به قواعد ممهده برای استنباط احکام شرعیه فعلیه. که ایرادات آن قبلا بیان شد.

تعریف دوم (شیخ انصاری(قدس سره)): قواعدی که تطبیق آن‌ها به ید مجتهد است.

عرض کردیم این تعریف هم ایراد دارد؛ زیرا کلمه «استنباط» در اینجا با کلمه «تطبیق» عوض شده است. در حالی که تطبیق مربوط به قواعد فقهیه است و ما در علم اصول به دنبال استنباط هستیم. با این تعریف، قواعد فقهیه نیز جزء علم اصول می‌شود.

تعریف سوم (صاحب کفایه(قدس سره)): ایشان تعریف را دو شق کردند: قواعدی که در طریق استنباط احکام واقع می‌شوند، یا قواعدی که در مقام عمل به آن‌ها منتهی می‌شویم.

اینکه تعریف را دو شق کردند نکته مثبتی بود، اما مبنای صاحب کفایه(قدس سره) در بحث حجیت باعث مخدوش شدن تعریفشان می‌شود. ایشان مبنای حجیت را صرفا «منجزیت و معذریت» می‌دانند. اگر شما حجیت را به معنای منجزیت و معذریت بگیرید، هرگز نمی‌توانید به حکم شرعی فتوا بدهید. منجزیت یعنی اگر واقعا حکم خدا این باشد، برای شما منجز است؛ اما شما از کجا می‌دانید هست یا نیست؟ شما که راهی به واقع ندارید و واقع برایتان منکشف نشده است تا فتوا بدهید. بله، در مبانی دیگر (مثل مبنای طریقیت، مبنای انشا حکم مماثل، یا مبنای جعل مؤدا به منزله واقع) فقیه می‌تواند فتوا بدهد، اما در مبنای منجزیت، طریقیتی به واقع ثابت نشده است. پس با مبنای ایشان، استنباط حکم شرعی محقق نمی‌شود. مضافا بر اینکه با دو شق کردن تعریف، علم اصول تبدیل به دو علم می‌شود.

پس از مرور این تعاریف، به ادامه بررسی سایر اقوال می‌پردازیم:

تعریف چهارم: تعریف محقق نائینی(قدس سره)

محقق نائینی(قدس سره) در تعریف علم اصول می‌فرمایند:

«العلم بالکبریات التی لو انضمت الیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلی»[1] ؛

(علم به کبریاتی که اگر صغریات به آن‌ها ضمیمه شود، از آن‌ها یک حکم فرعی کلی استنتاج می‌شود).

ایراد استاد(دام ظله) بر تعریف چهارم

تعریف علم اصول به «کبریات»، یک ایراد اساسی دارد و آن خروج مباحثی است که خودشان صغری برای کبرای دیگر هستند. بسیار عالی است که ما مباحث حجج (مثل حجیت خبر واحد، حجیت اجماع، حجیت شهرت) را به عنوان کبریات کلیه قبول داریم، اما صغریات این‌ها چیست؟ مباحث الفاظ (مثل بحث عام و خاص، مفاهیم، مطلق و مقید و ظواهر). تمام این مباحث الفاظ، صغریات هستند. وقتی شما علم اصول را صرفا به «کبریات» تعریف کردید، تمام مباحث الفاظ از علم اصول خارج می‌شود. پس این تعریف نیز بی‌ایراد نیست.[2]

تعریف پنجم: تعریف محقق اصفهانی(قدس سره)

محقق اصفهانی(قدس سره) برای تعریف علم اصول دو گونه بیان و صیاغت دارند:

بیان اول:

«القواعد الممهدة لتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی»؛[3]

(قواعدی که برای تحصیل حجت بر حکم شرعی تمهید شده‌اند).

تا اینجای تعریف بسیار خوب است، اما وقتی آن را مقید به «حکم شرعی» کردند، ایرادی وارد می‌شود. ما در علم اصول گاهی به دنبال استنباط وظیفه عقلیه هستیم. مثلا در مسائل مستحدثه یا مسائلی که الان برای آن‌ها روایتی پیدا نکرده‌ایم، ناچاریم به سراغ اصول عملیه مثل برائت عقلیه برویم و تکلیف و وظیفه عقلیه مکلف را روشن کنیم. این وظیفه عقلیه با قید «حکم شرعی» از علم اصول خارج می‌شود.

بیان دوم:

«القواعد التی تقع فی طریق اقامة الحجة علی حکم العمل»؛[4]

(قواعدی که در طریق اقامه حجت بر حکم عمل واقع می‌شوند).

این بیان دوم بهتر است، زیرا ایشان دیگر کلمه «حکم شرعی» را نیاوردند، بلکه فرمودند «حکم العمل». حکم عمل قیدی است که اعم می‌باشد و هم حکم شرعی را شامل می‌شود و هم آن اموری که با برائت شرعیه، تخییر شرعیه، برائت عقلیه و تخییر عقلیه به دست می‌آید. ما در ادامه و در تعریف مختار، همین بیان را تصحیح و تکمیل خواهیم کرد.

تعریف ششم: مختار محقق عراقی(قدس سره)

محقق عراقی(قدس سره) می‌فرمایند:

«علم الاصول هی القواعد الخاصة التی تعمل فی استخراج الاحکام الکلیة الالهیة او الوظائف العملیة الفعلیة عقلیة کانت ام شرعیة»[5] ؛

(قواعد خاصه‌ای که در استخراج احکام کلیه الهیه، یا وظایف عملیه فعلیه چه عقلیه باشد چه شرعیه به کار می‌رود).

ایراد استاد(دام ظله) بر تعریف ششم

همان ایرادی که به صاحب کفایه(قدس سره) وارد کردیم، عینا در اینجا هم می‌آید. وقتی شما تعریف را دو شق می‌کنید (غرض اول: استخراج احکام کلیه الهیه، غرض دوم: تعیین وظیفه عملیه مکلف)، بر مبنای اینکه ملاک تمایز علوم به اغراض است، این دو غرض باعث می‌شود که علم اصول تبدیل به دو علم مجزا بشود.

تعریف هفتم: تعریف محقق خویی(قدس سره)

محقق خویی(قدس سره) می‌فرمایند:

«العلم بالقواعد التی تقع بنفسها فی طریق استنباط الاحکام الشرعیة الکلیة الالهیة من دون حاجة الی ضمیمة کبری او صغری اصولیة اخری الیها»[6] ؛

(علم به قواعدی که بنفسها و بدون حاجت به ضمیمه کردن صغری یا کبرای اصولیه دیگری، در طریق استنباط احکام شرعیه الهیه واقع می‌شوند).

ایراد استاد(دام ظله) بر تعریف هفتم

استفاده از کلمه «استنباط» در این تعریف بسیار خوب است، زیرا برخلاف کلمه «تطبیق» در تعریف شیخ انصاری(قدس سره)، باعث می‌شود قواعد فقهیه از علم اصول خارج شوند. اما این تعریف دو ایراد بزرگ دارد:

اولا: با قید «استنباط الاحکام الشرعیه»، مباحث اصول عملیه شرعیه، اصول عملیه عقلیه و ظن انسدادی علی الحکومه به طور کامل از تعریف ایشان خارج می‌شوند؛ زیرا این‌ها به استنباط حکم شرعی منتهی نمی‌شوند.

ثانیا: محقق خویی(قدس سره) فرمودند قاعده اصولیه باید مستقلا به کار برود و هیچ نیازی به انضمام صغری یا کبرای اصولیه دیگری نداشته باشد (من دون ضم صغری او کبری اصولیه علیها). این تعبیر بسیار عجیب است و مشخص نیست چه چیزی در ذهن ایشان بوده است!

مگر ما در استنباط، از چند مسئله اصولیه به صورت هم‌زمان استفاده نمی‌کنیم؟ شما در مباحث حجج، آیا نیاز به انضمام صغری ندارید؟ مباحث الفاظ (مثل ظهور امر) قطعا صغری هستند برای کبرای حجج (مثل اصاله الظهور). اگر قرار باشد به صغری نیازی نداشته باشیم، مباحث حجج ابتر می‌مانند و نمی‌توانید استنباط کنید. از آن طرف، آیا مباحث الفاظ نیاز به انضمام کبری ندارند؟ قطعا نیاز دارند. شما ظهور را در مباحث الفاظ به دست می‌آورید، اما برای استفاده از آن مسلما به کبرای حجیت نیازمندید.

بنابراین وقتی شما می‌گویید «بدون نیاز به ضمیمه شدن صغری یا کبرای اصولیه»، هم مباحث الفاظ خارج می‌شود (چون به کبری نیاز دارند) و هم مباحث حجج خارج می‌شود (چون به صغری نیاز دارند). پس عملا کل مباحث علم اصول از این تعریف خارج می‌گردد!

تعریف هشتم: تعریف مختار

تعریف مختار ما، در واقع یک جمع‌بندی و ترکیب از دو صیاغت و تعریف محقق اصفهانی(قدس سره) است که بسیار کامل درمی‌آید.

ما از تعریف اول محقق اصفهانی(قدس سره) کلمه «الممهده» را وام می‌گیریم؛ چون قواعدی که برای استنباط «تمهید» شده‌اند، باعث می‌شوند علومی مانند علم لغت، ادبیات (صرف و نحو) و رجال خارج شوند. بله، علم رجال و نحو در قیاس استنباط احکام واقع می‌شوند، اما این‌ها علوم مستقلی هستند که ذاتا برای استنباط تمهید و پایه‌گذاری نشده‌اند (مثلا علم رجال برای بررسی روایات مرتبط با اصول دین هم کاربرد دارد). پس آوردن کلمه «الممهده» بسیار عالی است و بهتر از کلمه «تقع» در تعریف دوم ایشان است.

از سوی دیگر، در انتهای تعریف اول ایشان کلمه «حکم شرعی» آمده بود که جالب نبود. پس ما از تعریف دوم ایشان کلمه «حکم العمل» را وام می‌گیریم تا علاوه بر احکام شرعیه، وظایف عقلیه مکلف را هم در بر بگیرد.

پس مقتضای تحقیق آن است که با تلفیق این دو نکته، علم اصول را این‌گونه تعریف کنیم:

«القواعد الممهدة لتحصیل الحجة علی حکم العمل»

(قواعدی که تمهید شده‌اند برای تحصیل حجت بر حکم عمل).

این تعریف بسیار خوب، جامع و مانع است.

مقدمه دوم: ملاک امتیاز علوم

بحث بعدی ما به عنوان مقدمه دوم این است که ملاک امتیاز و جدایی علوم از یکدیگر چیست؟ در این زمینه چهار قول مهم در میان اعلام وجود دارد:

قول اول

ملاک امتیاز علوم، اختلاف در «موضوعات» است (این قول قدما است). یعنی هر علمی به اعتبار اینکه موضوع متمایزی دارد، از علم دیگر جدا می‌شود.[7]

مناقشه استاد(دام ظله) در قول اول

اولا: در بعضی از علوم اصولا «موضوع جامع» نداریم و نمی‌توانیم یک جامع حقیقی بین مسائل آن علم پیدا کنیم.

ثانیا: اگر ملاک تمایز علوم را موضوع جامع بگیریم، هرگاه در یک علم چند موضوع مختلف مورد بحث قرار گیرد، لازمه‌اش این است که هر باب از آن علم، خودش تبدیل به یک علم مستقل بشود (علم برأسه).[8]

قول دوم

ملاک تمایز علوم، اختلاف در «محمولات» است.

مناقشه استاد(دام ظله) در قول دوم

وجود «محمول جامع» نیز در بعضی از علوم ناممکن و محال است. محمولاتی که در مسائل واقع می‌شوند متفاوتند؛ جمیع محمولات علم فقه و بعضی از محمولات علم اصول از امور اعتباریه هستند (مثل حکم شرعی). گاهی در یک علم، یک محمول اعتباری است و محمول دیگر تکوینی و حقیقی. ما اصلا جامع مقولی و حقیقی بین امر اعتباری و امر تکوینی نداریم. حتی فراتر از این، گاهی بین دو یا چند امر اعتباری هم نمی‌توان جامع مقولی درست کرد[9] . وقتی وجود جامع در ناحیه محمول محال باشد، این قول نیز باطل است.

قول سوم (قول مختار)

ملاک امتیاز علوم «غرض» است.[10]

بعضی از اعلام مانند صاحب کفایه، محقق عراقی و محقق اصفهانی(قدس سرهم) فرموده‌اند نیازی نیست ملاک را موضوع یا محمول بگیریم، بلکه ملاک تمایز علوم غرض است و این همان قول صحیح است.

بر اساس این غرض است که علم اصول از سایر علوم جدا می‌شود. در علم اصول غرض ما «تحصیل الحجه علی حکم العمل» (و به تعبیری اقامه حجت بر حکم عمل) است. همین غرض واحد باعث تمایز علم اصول می‌شود.

قول چهارم

برخی خواسته‌اند تفصیل بدهند و گفته‌اند: غالبا ملاک تمایز علوم همان غرض است. اما گاهی اوقات ملاک امتیاز، موضوع جامع است؛ و آن در جایی است که علمی برای تحقیق پیرامون یک موضوع معین پایه‌گذاری شده باشد (مثل علم ستاره‌شناسی که حول موضوع ستارگان شکل گرفته است). این‌ها می‌گویند در چنین علومی ملاک تمایز، موضوع است.

مناقشه استاد(دام ظله) در قول چهارم

این تفصیل وجهی ندارد، زیرا همین قول هم در نهایت به غرض برمی‌گردد. در علومی مثل ستاره‌شناسی هم که حول یک موضوع جمع شده‌اند، غرض محققین «تحقیق حول همان موضوع» بوده است. پس غرض واحدی در کار است. بنابراین، ملاک تمایز مطلقا همان غرض است و نیازی به این تفصیلات نیست.[11]

مقدمه سوم: لزوم موضوع لکل علم

مقدمه سوم در این باره است که آیا هر علمی حتما به موضوع نیاز دارد؟

مشهور بین اعلام این است که هر علمی موضوعی می‌خواهد. مستند آن‌ها تمسک به یک قاعده فلسفی است: «الواحد لا یصدر الا عن الواحد»[12] . استدلال کردند که چون غرض در علم اصول واحد است، پس فاعل این غرض (که همان مسائل علم است) باید دارای جهت وحدتی باشد و آن جهت وحدت، همان «موضوع واحد» است.

اما بعضی از اجله مانند محقق اصفهانی و محقق خویی(قدس سرهما) با این امر مخالفت کرده‌اند.

مناقشات بر لزوم موضوع[13]

اولا: این قاعده عقلیه (الواحد لا یصدر الا عن الواحد) مختص به وحدت حقه حقیقیه و علوم عقلیه است و در وحدت طبیعیه جاری نمی‌شود، چه رسد به وحدت اعتباریه. عالم اعتباریات اصلا قابلیت تأثیر و تأثر تکوینی را ندارد.[14]

در اینجا نکته بسیار مهمی وجود دارد. کسانی که در علوم عقلیه تسلط کافی نداشتند، به این قاعده در علم اصول تمسک کردند. اما شخصیتی مثل محقق اصفهانی(قدس سره) چون فیلسوف است و تسلط کامل بر علوم عقلیه دارد، می‌فهمد که این قاعده جایگاهش در اصول نیست و جلوی خلط را می‌گیرد. تسلط بر علوم عقلیه باعث می‌شود انسان احکام عالم حقیقت را با احکام عالم اعتبار خلط نکند. (کما اینکه محقق اصفهانی(قدس سره) در بحث اجتماع امر و نهی نیز در مقابل صاحب کفایه(قدس سره) ایستاد. وقتی صاحب کفایه(قدس سره) فرمود احکام خمسه متضاد هستند، محقق اصفهانی(قدس سره) فرمود تضاد یک حکم منطقی است و مال اینجا نیست؛ ما در عالم اعتبار اصلا تضاد نداریم).

ثانیا: اگر فرض کنیم این قاعده در اینجا جاری می‌شد، دلالت می‌کرد بر حیثیه وحدت در جمیع علومی که در حصول غرض استنباط دخیل هستند. یعنی علومی مثل علم رجال و علم نحو هم که در استنباط دخیل‌اند، باید با علم اصول یک موضوع واحد می‌داشتند! پس این قاعده دلالتی بر وجود موضوع واحد مختص به علم اصول ندارد.

مناقشه محقق خویی(قدس سره) در لزوم وجود موضوع واحد[15]

محقق خویی(قدس سره) می‌فرمایند وجود جامع مقولی و ذاتی در بعضی از علوم عقلا محال است. ایشان می‌فرمایند مثلا در علم فقه، موضوع بعضی از مسائل از مقوله جوهر است (مثل آب و خون در بحث طهارت)، موضوع بعضی از مقوله وضع است (مثل قیام و سجود در صلاه)، موضوع بعضی از مقوله کیف مسموع است (مثل قرائت)، و موضوع بعضی اصلا از امور عدمیه است (مثل تروک احرام در کتاب حج و صوم). تحقق جامع ذاتی بین جوهر، عرض و امر عدمی عقلا محال است.

تحقیق نهائی محقق اصفهانی(قدس سره) (مختار)

محقق اصفهانی(قدس سره) بیان بسیار دقیقی دارند. ایشان می‌فرمایند پرواضح است که جامع ذاتی برای موضوعات مسائل نداریم. اما چیزی که کار را آسان می‌کند این است که قائلین به لزوم موضوع، به هر جامعی اکتفا می‌کنند؛ چه جامع ذاتی باشد چه جامع عرضی و عنوانی.

کما اینکه محقق طوسی(قدس سره) نیز در شرح اشارات به این مطلب تصریح کرده و فرموده است:

«الأشیاء الکثیرة قد تکون موضوعات لعلم واحد بشرط أن تکون متناسبة و وجه التناسب أن یتشارك ما هو ذاتي کالخط و السطح و الجسم إذا جعلت موضوعات للهندسة فإنّها تتشارك في الجنس أعني الکم المتصل القار الذات و إما في عرضي کبدن الإنسان و أجزائه و أحواله و الأغذیة و الأدویة و ما یشاکلها إذا جعلت جمیعاً موضوعات علم الطب فإنّها تتشارك في کونها منسوبة إلى الصحة التي هي الغایة في ذلك العلم».[16]

اشیاء کثیره می‌توانند موضوعات یک علم واقع شوند، به شرط آنکه متناسب باشند. وجه تناسب گاهی اشتراک در امر ذاتی است (مثل خط، سطح و جسم که موضوع هندسه هستند و همگی در جنس که همان کم متصل است شریکند)، و گاهی اشتراک در امر عرضی است (مثل بدن انسان، اغذیه و ادویه که جمیعا موضوع علم طب هستند و قدر مشترکشان این است که همگی منسوب به صحت و سلامتی هستند که غایت آن علم است).

با الگوگیری از کلام محقق طوسی(قدس سره) می‌توانیم بگوییم: جمیع موضوعات مسائل در علم اصول، در یک جامع عنوانی شریک هستند و آن این است که همگی منسوب به غایت مطلوبه از این مسائل، یعنی «اقامه الحجه علی حکم العمل» می‌باشند. پس نیازی به جامع ذاتی نیست.

مقدمه چهارم: موضوع علم اصول

حال اگر بخواهیم ببینیم موضوع علم اصول چیست، چهار قول در اینجا مطرح است:

قول اول: عدم لزوم موضوع برای علم اصول (مختار)

موضوع در هر بابی از علم اصول با باب دیگر متفاوت است و جامع ذاتی برای آن محقق نمی‌شود، و همان‌طور که در مقدمه قبل گذشت، لزومی هم به تحصیل این جامع نداریم. محقق خویی(قدس سره) و بعض الاساطین(دام ظله) قائل به این قول هستند و این مبنا کاملا با فرمایش محقق اصفهانی(قدس سره) متناسب است.

قول دوم: لزوم موضوع و عدم تعینش برای ما

بعضی از اعلام مانند صاحب کفایه(قدس سره) فرموده‌اند[17] : وجود موضوع به حکم برهان ثابت است، ولیکن برای ما معلوم و مبین نیست.

ایراد بر قول دوم

ما قبلا بطلان آن دلیلی که بر لزوم موضوع جامع اقامه شد (قاعده الواحد) را ثابت کردیم و گفتیم مربوط به اینجا نیست. بلکه جامع ذاتی مستحیل است. با عدم تعین موضوع جامع، دلیلی بر وجود آن نداریم.

قول سوم: موضوع ادله اربعه بما هی ادله

این نظریه صاحب قوانین(قدس سره) است که ادله اربعه (کتاب، سنت، عقل، اجماع) بما هی ادله را موضوع گرفته‌اند.[18]

قول چهارم: موضوع ادله اربعه بما هی هی

این نظر صاحب فصول(قدس سره) است که ادله اربعه بما هی هی را موضوع دانسته‌اند.[19]

مناقشه در قول سوم و چهارم

ایراد مهمی که بر این دو قول (و بر هر کسی که سنت را جزء موضوع قرار دهد) وارد است این است که: منظور شما از سنت چیست؟ سنت یا نفس قول و فعل و تقریر معصوم(علیه السلام) است (محکی)، و یا اعم است از آن و از چیزی که حاکی از آن است (مثل روایات که حکایت از سنت می‌کنند).

اگر شما سنت را «اعم» بگیرید (که شامل روایات هم بشود)، کثیری از مباحث علم اصول خارج می‌شود؛ مثل مباحث ملازمات عقلیه، اطلاق و تقیید، عام و خاص و… .

و اگر شما سنت را «اخص» بگیرید (فقط قول و فعل معصوم(علیه السلام))، مبحث حجیت خبر و مبحث تعارض از علم اصول خارج می‌شود (چون خبر واحد خود سنت نیست، بلکه حاکی از سنت است). مضافا بر اینکه مباحث عام و خاص و مفاهیم نیز به طریق اولی خارج می‌شوند.[20]

جواب شیخ انصاری(قدس سره) از این اشکال (نسبت به مبحث حجیت خبر)

شیخ انصاری(قدس سره) برای حل این مشکل و وارد کردن بحث حجیت خبر به علم اصول فرموده‌اند: مفاد مبحث حجیت خبر، اثبات سنت است. خبر در واقع «وجود تنزیلی سنت» است. پس وقتی ما از خبر بحث می‌کنیم، در حال بحث از عوارض سنت هستیم، پس از علم اصول خارج نمی‌شود.

مناقشه استاد(دام ظله) بر جواب شیخ انصاری(قدس سره)

آنچه شیخ انصاری(قدس سره) فرمودند، فقط بنا بر «بعضی» از مبانی حجیت تمام است. یعنی اگر شما در حجیت قائل به «طریقیت خبر» یا «جعل مؤدا به منزله واقع» باشید، بله در اینجا خبر می‌تواند وجود تنزیلی سنت محسوب شود و بحث از آن بحث از عوارض سنت باشد.

اما این حرف بنا بر جمیع مبانی حجیت صحیح نیست. مثلا اگر کسی در حجیت قائل به «انشاء حکم مماثل» باشد، یا مثل صاحب کفایه(قدس سره) قائل به «منجزیت و معذریت» باشد، در این مبانی دیگر خبر واحد وجود تنزیلی سنت به شمار نمی‌رود. پس اشکال خروج حجیت خبر از علم اصول، برای قائلین به این مبانی همچنان پابرجا و لاینحل باقی می‌ماند.

مقدمه پنجم: فی تقسیم مبادی علم الاصول

مقدمه پنجم درباره مبادی علم اصول است. همان‌طور که می‌دانید، مسائل علم اصول خودش به عنوان «مبادی تصدیقیه» برای علم فقه به کار می‌رود؛ ولیکن خود علم اصول نیز نیازمند مبادی است. مبادی علم اصول بر دو قسم است: تصوریه و تصدیقیه.

مبادی تصوریه مرتبط با تصور حدود قضایای اصولیه (یعنی موضوع و محمول) است. و مبادی تصدیقیه همان علومی هستند که تصدیق به ثبوت محمولات مسائل اصولیه برای موضوعاتشان، متوقف بر آن‌هاست.[21]

نکته تاریخی و روش‌شناختی:

این سبک از دسته‌بندی مبادی که الان وارد آن می‌شویم، کاری است که جناب محقق اصفهانی(قدس سره) انجام داده‌اند و بسیار دقیق است. مرحوم مظفر(قدس سره) نیز در اصول خود از ایشان الگو گرفته‌اند. مرحوم آقای بهجت(قدس سره) نیز در ابتدای اصولشان دقیقا با همین سبک محقق اصفهانی(قدس سره) پیش رفته‌اند.

صاحب کفایه(قدس سره) در کتاب خود به مبادی تصوریه و تصدیقیه لغویه اشاره کرده‌اند، اما مبادی تصوریه و تصدیقیه «احکامیه» را ذکر نکرده‌اند.

بر این اساس، مبادی علم اصول کلا چهار قسم است (زیرا یا تصوریه است یا تصدیقیه، و هر کدام از این‌ها یا لغویه است یا احکامیه):[22]

1. مبادی تصوریه لغویه: این مبادی شامل بحث از: حقیقت وضع، معانی حرفیه، خبر و انشا، اسماء اشاره و ضمائر و موصولات، تبعیت دلالت از اراده، و حقیقت و مجاز است. در اینجا ما فقط می‌خواهیم این امور را تصور کنیم (مثلا تصور کنیم که وضع چیست یا معنای حرفی چیست) و هنوز نمی‌خواهیم حکمی صادر کنیم.

نکته:

مبادی تصوریه (مانند بحث معانی حرفیه) صرفا برای مباحث ظهور پایه‌گذاری نشده‌اند، بلکه مستقیما در استنباط احکام و حل گره‌های فقهی کاربرد دارند. به عنوان مثال، هنگامی که شارع تکلیفی را مقید به قیدی می‌کند، تشخیص اینکه این قید «شرط الوجوب» است یا «شرط الواجب»، ثمره عملی مهمی دارد؛ اگر قید به «هیئت» (صیغه امر) برگردد، شرط الوجوب است و تحصیل آن بر مکلف لازم نیست (مانند حصول استطاعت برای حج)، اما اگر قید به «ماده صیغه» برگردد، شرط الواجب است و مکلف باید آن را تحصیل کند (مانند طهارت برای نماز).

در این مقام، برخی اصولیون برای حل مسئله مستقیما از مبحث «معانی حرفیه» استفاده کرده و استدلال کرده‌اند که چون مفاد هیئت، معنای حرفیه است و معنای حرفیه نیز ذاتا قابل تقیید نیست، پس قید شرعی اصلا نمی‌تواند به هیئت بخورد؛ در نتیجه این قید حتما به ماده برمی‌گردد و «شرط الواجب» ثابت می‌شود که مکلف ملزم به انجام آن است. (البته ما در مبحث اوامر به مقدمه دوم این استدلال اشکال خواهیم کرد، اما این مثال به خوبی نشان می‌دهد که یک مبنای اصولی مانند معانی حرفیه تا چه حد در استنباط فقهی دقیق و راهگشا است).

2.مبادی تصدیقیه لغویه: این مبادی شامل بحث از: حقیقت شرعیه، صحیح و اعم، اشتراک، جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، و بحث مشتق است. در این موارد ما به دنبال تصدیق هستیم (مثلا تصدیق کنیم که آیا استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است یا خیر).

3.مبادی تصوریه احکامیه: این بخش بسیار مهم است. این مبادی شامل بحث از: حقیقت حکم و ماهیت آن، مبادی حکم، مراتب حکم و جعل آن، متعلق حکم و موضوع آن، تقسیمات حکم تکلیفی و وضعی، اقسام حکم تکلیفی و وضعی، و همچنین اقسام واجبات (واجب مطلق و مشروط، واجب معلق و منجز، واجب نفسی و غیری، تعیینی و تخییری، عینی و کفائی، موسع و مضیق، و تعبدی و توصلی) می‌باشد.

4.مبادی تصدیقیه احکامیه: این مبادی شامل بحث از: امکان اجتماع حکمین متضادین (مثل اجتماع امر و نهی) و امتناع آن، امکان واجب معلق، امکان واجب مشروط (شرط متأخر)، و کیفیت قضایا (قضیه حقیقیه و قضیه خارجیه) می‌باشد.