مقام اول؛ وجود تنافی میان مدلول‌ها در برخی موارد جمع دلالی؛ نظریه محقق خوئی/معنى التعارض /التعادل و التراجيح

موضوع: التعادل و التراجيح/معنى التعارض / مقام اول؛ وجود تنافی میان مدلول‌ها در برخی موارد جمع دلالی؛ نظریه محقق خوئی

مقام اول: موضوع تعارض

۳. وجود تنافی میان مدلول‌ها در برخی موارد جمع دلالی

بحث ما درباره تعریف تعارض بود و درصدد بودیم که روشن کنیم چگونه می‌توان جمع دلالی را از تعریف تعارض خارج ساخت. صاحب کتاب، محقق خوئی(قدس سره)، موارد تخصص، تخصیص، ورود و حکومت را از قلمرو تعارض خارج می‌دانند؛ اما محقق نائینی(قدس سره) ـ همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد ـ معتقدند که سه مرحله در ظهور وجود دارد:

۱. ظهور تصوری (یا همان ترجمه)،

۲. ظهور تصدیقی اولی که به آن نفس‌الامری نیز گفته می‌شود و ما آن را «مراد استعمالی» می‌نامیم،

۳. مرحله سوم که «مرحله جدی» یا همان مرحله حجیت است.

ایشان (محقق نائینی) بر این باورند که تعارض در مرحله دوم، یعنی تصدیقی اولی یا مراد استعمالی نیز تحقق دارد و تصریح می‌کنند که بین عام و خاص در این مرحله تعارض وجود دارد. البته در بحث حکومت، ایشان معتقدند که رابطه حاکم و محکوم برقرار است و تعارضی در اینجا وجود ندارد.

در مقابل، محقق خوئی(قدس سره) معتقدند که تعارض در مرحله دوم، یعنی تصدیقی اولی، رخ نمی‌دهد؛ بلکه تعارض تنها در مرحله سوم، یعنی استعمال جدی که موضوع حجیت است، تحقق می‌یابد. به بیان دیگر، تعارض زمانی محقق می‌شود که دو دلیل، بما هما دلیلان، با یکدیگر تزاحم داشته باشند؛ اگر چیزی دلیل نباشد، تعارضی در کار نخواهد بود. بنابراین، تعارض از حیث حجیت دو دلیل، معنا پیدا می‌کند.

البته باید توجه داشت که در مرحله دوم، یعنی مراد استعمالی، نوعی تنافی میان عام و خاص وجود دارد، اما این تنافی به معنای تعارض نیست. اگر قرار باشد در این مرحله از تعارض سخن بگوییم، باید آن را «تعارض بدوی» بنامیم، در حالی‌که بحث ما ناظر به «تعارض مستقر» است؛ چراکه تمامی جمع‌ها و مرجحات در تعارض مستقر مطرح می‌شوند.

نظریه محقق خویی(قدس‌سره):

محقق خویی(قدس‌سره) معتقد است که همه موارد تخصّص، ورود، حکومت و تخصیص، از دایره تعارض خارج‌اند، چون بین مدلول‌های این دلایل در این موارد تنافی وجود ندارد. ایشان فرموده‌اند:

تخصص

در بحث تخصّص، اصلاً جایی برای تعارض بین دو دلیل وجود ندارد؛ چون تخصّص به این معناست که موضوع یکی از این دو دلیل، به طور کامل و قطعی از موضوع دلیل دیگر جداست. به بیان دیگر، این دو اصلاً درباره یک چیز حرف نمی‌زنند که بخواهد بین‌شان تعارضی پیش بیاید.

مثلاً اگر یک دلیل بگوید «شراب حرام است» و یک دلیل دیگر بگوید «آب حلال است»، این دو با هم هیچ تعارضی ندارند؛ چون آب اصلاً جزء مصادیق شراب نیست و هر کس به طور قطعی می‌داند که آب و شراب دو چیز جدا هستند. بنابراین، در اینجا اصلاً نمی‌شود تصور کرد که این دو دلیل با هم تناقض داشته باشند.

ورود

در واقع، «ورود» هم چیزی شبیه به همان «خروج موضوعی» است؛ با این تفاوت که اینجا خروج موضوعی به خاطر یک حکم شرعی و تعبّد به وجود می‌آید.

توضیحش این است:

با تعبد شرعی دو امر محقق می‌شود:

    1. اما امر تعبّدی: یعنی ثبوت چیزی که باید به آن تعبّد کرد؛ یعنی این ثبوت به وسیله وجدان (یافتن و شهود درونی) نیست، بلکه به واسطه تعبّد و پذیرش شارع است. یعنی یک حکمی هست و ما باید تعبدا به آن ملتزم باشیم.

    2. اما امر وجدانی: خود همین تعبّد است؛ یعنی اصل تعبّد، با وجدان و شهود درونی ثابت می‌شود، نه با تعبّد. و اگر غیر از این باشد، تسلسل لازم می‌آید.

به همین جهت، در جای خود بیان کرده‌ایم[1] که حجّیت هر اماره ظنی، باید در نهایت به علم وجدانی منتهی شود وگرنه تسلسل لازم می‌آید.

مثلاً اگر شارع ما را به حجّیت خبر عادل ملتزم کند، حجّیت خبر، امری تعبّدی است، اما اصل این تعبّد (یعنی پذیرش حجّیت خبر) با وجدان ثابت است. بنابراین، «ورود» عبارت است از خروج موضوعی به واسطه خود تعبّد که آن تعبّد با وجدان ثابت شده؛ یعنی به این تعبد یقین دارم. همانند مواردی که دلیل شرعی در برابر اصول عقلی اقامه می‌شود.[2]

اما حکومت بر دو قسم است:

حکومت

قسم اول:

شارح عقد الوضع:

در بخش نخست دلیل حاکم ناظر به عقد الوضع است: در این حالت، یکی از دو دلیل با معنای لفظی خود، توضیح‌دهنده و روشن‌کننده مقصود دلیل دیگر است.

در این نوع، دلیل حاکم که معنای دلیل دیگر را توضیح می‌دهد، گاهی به موضوع حکم اشاره دارد؛ مثل مثالی که گفته شد: جمله «لا ربا بین الوالد و الولد»[3] [4] به موضوع حکم در دلایلی که بر حرمت ربا دلالت دارند، توجه دارد و بیان می‌کند که مقصود از موضوع این دلایل، ربای میان والد و فرزند نیست. بنابراین، این بیان با نفی موضوع، در واقع حکم را نیز برمی‌دارد. در اینجا دلیل حاکم به صورت تعبدی موضوع را از میان برمی‌دارد و در موضوع تصرف می‌کند. [5]

شارح عقد الحمل:

و گاهی دلیل حاکم، ناظر به «عقد حمل» است؛ مانند جمله «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام»[6] و آیه شریفه ﴿وَ ما جَعَلَ عَلَیکُم فی الدینِ مِن حَرَجٍ﴾[7] و سایر دلایلی که احکام ضرری و حرجی را نفی می‌کنند. این دلایل، بر ادله‌ای که به طور کلی تکالیف و وظایف شرعی را اثبات می‌کنند، حاکم هستند؛ یعنی این ادله توضیح می‌دهند که این تکالیف فقط در صورتی ثابت‌اند که همراه با ضرر یا حرج نباشند.

در اینجا دلیل حاکم، در موضوع حکم تصرف نمی‌کند، بلکه در بخش «عقد حمل» یا همان محمول جمله تصرف می‌کند. به این معنا که این حکم (مثلاً حرمت یا وجوب) همیشه و در همه شرایط جاری نیست، بلکه قیدی به آن می‌زند و می‌گوید این حکم فقط زمانی برقرار است که همراه با ضرر یا حرج نباشد.

قسم دوم:

جایی است که یکی از دو دلیل، موضوع حکم دلیل دیگر را برطرف می‌کند، حتی اگر با مدلول لفظی خود توضیح‌دهنده نباشد (برخلاف قسم اول[8] ). مثل حکومت امارات بر اصول شرعی.

در اینجا هم هیچ تنافی و تعارضی بین آن‌ها نیست؛ چون هر دلیلی که بیان‌کننده حکمی است، کاری به تحقق داشتن یا نداشتن موضوعش ندارد، بلکه فقط می‌گوید این حکم روی فرض تحقق موضوع ثابت است. این‌که موضوع واقعاً محقق هست یا نه، خارج از مدلول دلیل است.

به همین دلیل گفته شده[9] که قضایای حقیقیه در واقع به قضایای شرطیه برمی‌گردد: مقدمه آن تحقق موضوع است و تالی آن ثبوت حکم. مثل اینکه می‌گوییم اگر زید آمد اکرامش بکن.

در علم اصول، وقتی گفته می‌شود «هر دلیلی که متکفل بیان یک حکم است، تحقق موضوع آن را تضمین نمی‌کند»، منظور این است که مثلاً اگر دلیلی می‌گوید «نماز ظهر واجب است»، این دلیل فقط درباره وجوب نماز ظهر سخن گفته، اما نمی‌گوید که الان ظهر شده است یا نه. یعنی این دلیل صرفاً حکم را بیان می‌کند، مشروط به اینکه موضوع (در این مثال، فرا رسیدن وقت ظهر) تحقق یافته باشد.

بنابراین، هر دلیلی فقط حکم را بر فرض وجود موضوع جعل می‌کند، اما کاری به این ندارد که واقعاً موضوع وجود دارد یا نه؛ بررسی تحقق موضوع، به عهده دلیل دیگری یا خود مکلف است.

به همین خاطر گفته می‌شود: مفاد هر قضیه حقیقیه، یک قضیه شرطیه است.

یعنی اگر بگوییم: «الخمر حرام» (شراب حرام است)، در واقع یعنی: «اگر چیزی خمر باشد، حرام است.»

در این ساختار، «خمر بودن» مقدمه (یا شرط) است و «حرام بودن» نتیجه (یا تالی) است.

پس:

    • مقدمه: تحقق موضوع (خمر بودن چیزی)

    • تالی: ثبوت حکم (حرام بودن آن)

حال اگر بعداً دلیل دیگری بیاید و بگوید: «این مایع خاص، خمر نیست»، در واقع موضوعِ حکم قبلی را از میان برداشته است و دیگر حکم حرمت درباره این مایع جاری نمی‌شود.

واضح است که موضوعی که در ادله اصول اخذ شده، «شک» است؛ اما این‌که مکلف واقعاً شاکّ باشد یا نه، خارج از مدلول این ادله است. امارات با تعبّد شرعی، شک را برمی‌دارند و مکلف را تعبّداً عالم قرار می‌دهند -اگر وجدانا شاکّ باشد- در نتیجه دیگر موضوعی برای اصل باقی نمی‌ماند و بین اماره و اصل، هیچ منافاتی نیست.

مفاد اصل این است که اگر در چیزی شک کردی، عملت را بر اساس آن تنظیم کن، و مفاد اماره، ثبوت آن چیز و رفع شک نسبت به آن است. پس تعلیق حکمی بر فرض تحقق چیزی، هیچ منافاتی با حکمی که می‌گوید آن چیز محقق نشده است، ندارد.

تخصیص

اما درباره تخصیص، دلیل خارج شدن آن از تعارض این است که حجیت عام، بلکه هر دلیلی، وابسته به سه چیز است:

اول: این‌که از معصوم (علیه‌السلام) صادر شده باشد.

دوم: این‌که ظاهر آن واقعاً مقصود گوینده باشد، چون ممکن است مرادش خلاف ظاهر باشد.

سوم: این‌که قصد جدی به بیان آن حکم داشته باشد، یعنی واقعاً بخواهد آن را بیان کند، نه این‌که فقط به صورت استعمالی و مثلاً برای امتحان یا تقیه گفته باشد.

بحث از حجیت خبر، متکفل شرط اول است و حجیت خبر عادل یا ثقه (بر اساس مبانی مختلف) با تعبّد شرعی ثابت شده است. اما دو شرط دیگر، با بنای عقلایی مردم ثابت است … . به طور کلی، نباید در حجیت ظهور از جهت اراده استعمالی و اراده جدی (یعنی این‌که مقصود اصلی گوینده بوده است یا نه) تردیدی داشت. به اولی “اصالة الحقیقه” و به دومی “اصالة الجهه” یا “اصالة الجد” گفته می‌شود.

اگر قرینه متصل باشد، از همان ابتدا مانع شکل‌گیری ظهور می‌شود. اما اگر قرینه منفصل باشد، بعداً معلوم می‌شود که ظاهر، مراد نبوده است. این‌ها همه درباره قرینه قطعی است. در مورد قرینه ظنی معتبر مانند خبر ثقه نیز همین طور است؛ گرچه این قرینه، قطعی وجدانی نیست، بلکه قطعی تعبّدی است.

فرق قرینه قطعی و قرینه ظنی

تفاوت قرینه قطعی و قرینه ظنی این است که قرینه قطعی، بر عام مقدم می‌شود به خاطر “ورود” ؛ چون موضوع حجیت عام که شک است، با قرینه قطعی از بین می‌رود و دیگر شکی باقی نمی‌ماند.

اما قرینه ظنی، با تعبّد شرعی شک را برمی‌دارد و در این صورت، مقدم شدن آن بر عام از باب “حکومت” است. پس دلیل خاص با این‌که نسبت به عام مخصص است، اما نسبت به دلیل حجیت عام، حاکم شمرده می‌شود؛ چون موضوع دلیل حجیت، شک است و دلیل خاص، این شک را تعبداً برطرف می‌کند.

بنابراین، در حقیقت تخصیص، به حکومت نسبت به دلیل حجیت برمی‌گردد و همان‌طور که قبلاً گفته شد، هیچ منافاتی بین این دو نیست. همچنین حکومت هم در نهایت به تخصیص بازمی‌گردد؛ مثلاً جمله «لا ربا بین الوالد و الولد» حرمت ربا را در این مورد نفی می‌کند، و اگرچه ظاهرش نفی موضوع است، اما نسبت به ادله حرمت ربا تخصیص محسوب می‌شود، اما این تخصیص با زبان حکومت بیان شده است.

پس نتیجه این شد که هیچ تنافی بین عام و خاص وجود ندارد و خاص، نسبت به دلیل حجیت عام از باب حکومت مقدم می‌شود، هرچند نسبت به خود عام، تخصیص است. ([10] )

فرق تخصیص و حکومت

تفاوت تخصیص و حکومت اصطلاحی هم در همین است؛ در حکومت اصطلاحی، دلیل حاکم بر خود دلیل محکوم حکومت دارد، اما در تخصیص، خاص بر خود عام حکومت ندارد، بلکه نسبت به دلیل حجیت عام، حکومت دارد.

بنابراین آنچه صاحب حدائق[11] و همچنین صاحب کفایه[12] (قدس‌سرهما) در آخر کار گفته‌اند که باید با عام و خاص مثل دو دلیل متعارض رفتار کنیم و سراغ مرجحات و در نبود آن‌ها سراغ تخییر برویم، صحیح نیست؛ چون با وجود خاص، اصلاً موضوع حجیت عام از بین می‌رود و وقتی عام دیگر حجت نیست، تعارضی میان آن و خاص معنی ندارد، زیرا تعارض یعنی تنافی دو حجت از جهت مدلول. [13]

پایان کلام محقق خویی(قدس‌سره).

مناقشات پنج‌گانه در نظریه محقق خویی(قدس‌سره)

مناقشه اول: از سوی سید صدر(قدس‌سره)

سید صدر(قدس‌سره) این اشکال را ابتدا به نظریه محقق خراسانی(قدس‌سره) وارد کرده، اما این اشکال همان‌طور که به محقق خراسانی وارد است، به محقق خویی(قدس‌سره) هم وارد می‌شود. توضیح این‌که:

محقق خراسانی(قدس‌سره) معتقد است در موارد جمع عرفی، بین مدلول‌ها تنافی وجود دارد اما بین خود دلیل‌ها تنافی نیست؛ در حالی که محقق خویی(قدس‌سره) بر این باور است که نه بین مدلول‌ها و نه بین دلیل‌ها هیچ تنافی‌ای در این موارد نیست.

اما سید صدر(قدس‌سره) خودش معتقد است هم بین دلیل‌ها و هم بین مدلول‌ها تنافی وجود دارد و حتی به همین مقدار هم اکتفا نکرده، بلکه گفته است: تنافی بین دلیل‌ها در موارد جمع عرفی، فقط مربوط به ظهور نیست، بلکه تنافی از جهت حجیت هم در این موارد وجود دارد.

ایشان می‌گوید:

«درست این است که در موارد جمع عرفی همان طور که تنافی میان مدلول‌ها وجود دارد، میان دلالت‌ها هم وجود دارد، چه منظور از دلالت، ظهور باشد یا حجیت.

اما تنافی از جهت ظهور، چون دلیل منفصل، ظهور را برنمی‌دارد و در موارد جمع عرفی، تنافی میان دو دلیل منفصل باقی می‌ماند.

و اما تنافی از جهت حجیت، چون حجیت عام و حجیت ظهور خاص، ناگزیر با هم متنافی‌اند.»[14]

پاسخ به مناقشه اول

همان‌طور که قبلاً گفتیم، اگر تعارض را به «تنافی» تعریف کنیم، باید روشن کنیم که منظور از تنافی در این بحث چیست؟ آیا تنافی از نظر ظهور تصدیقی اول (یعنی ظهور کلام در معنای اراده استعمالی) مراد است، یا تنافی از نظر ظهور تصدیقی دوم (یعنی ظهور کلام در معنای اراده جدی)؟

تنافی به خودی خود معنای عامی دارد، اما تعارضی که محل بحث ماست، در واقع به معنای تکاذب و ناسازگاری دو دلیل در حجیت است.

در اینجا منظور از دلالت، دلالت تصدیقی با اراده جدی است؛ چون دلالت تابع اراده است، اما سؤال این است که مراد، اراده استعمالی است یا جدی؟

در مقام تعارض، باید دلالتی را در نظر گرفت که تابع اراده جدی است.

بنابراین، عام به صورت عموم، مورد اراده جدی نیست، بلکه فقط از جهت اراده استعمالی چنین است؛ یعنی لفظ عام، به طور جدی بر عموم دلالت ندارد.

به بیان دیگر: لفظ عام، در عمومیت خودش حجیت ندارد، و لفظ خاص، در خصوصیت خودش حجیت ندارد تا با هم تعارض داشته باشند؛ بلکه عام فقط در غیر آنچه خاص بر آن دلالت دارد، حجت است. همان‌طور که گفته شده، عام پس از تخصیص با خاص، متناسب با آن تغییر پیدا می‌کند و ظهور تصدیقی دوم آن فقط در غیر مورد خاص شکل می‌گیرد؛ بنابراین، بین دلالت عام و خاص بر اساس دلالت تصدیقی دوم (یعنی اراده جدی)، هیچ تنافی وجود ندارد و مناقشه اول قابل قبول نیست.