مقام اول؛ تعاریف اعلام؛ تعریف تعارض نزد محقق اصفهانی(قدس‌سره)/معنى التعارض /التعادل و التراجيح

موضوع: التعادل و التراجيح/معنى التعارض /مقام اول؛ تعاریف اعلام؛ تعریف تعارض نزد محقق اصفهانی(قدس‌سره)

مقام اول: موضوع تعارض

۱. تعاریف اعلام

تعریف تعارض نزد محقق اصفهانی(قدس‌سره):

محقق اصفهانی(قدس‌سره) برای معنای تعارض دو احتمال بیان کرده است:

احتمال اول:

تعارض به معنای تنافی در وجود است و در این صورت، تعارض وصف مدلول‌ها یا دلیل‌ها، به عنوان دو دلیل و حجت خواهد بود. یعنی در این معنا، تعارض به مدلول‌ها یا دلیل‌ها نسبت داده می‌شود، آن هم از این جهت که هر دو دلیل و حجت هستند؛ یعنی به عنوان دو دلیل یا دو حجت، متعارض‌اند.

احتمال دوم:

معنای دوم «تعارض» که محقق اصفهانی(قدس‌سره) بیان کرده، از معنای «تنافی» اخص است. مثلاً وقتی درباره «وجوب» و «حرمت» صحبت می‌کنیم، نمی‌گوییم این‌ها با هم متعارض‌اند، بلکه فقط می‌گوییم با هم ناسازگار یا متنافی‌اند. همین‌طور، «حجیت» هم نمی‌گوییم با چیزی تعارض دارد، بلکه می‌گوییم با آن منافات دارد.

در واقع، چیزی که واقعاً می‌تواند متصف به تعارض شود، خود دلیل‌ها هستند، آن هم از این جهت که دلیل بودن‌شان مطرح است (یعنی «دالّ بما هو دالّ»). پس تعارض در اصل بین دو دلیل به عنوان دلیل اتفاق می‌افتد، نه بین خود حکم‌ها یا حجیت‌ها.

یعنی تعارض واقعاً بین دو حجت رخ می‌دهد، نه بین خود حجیت آن‌ها. حجیت فقط می‌گوید این دو دلیل معتبر و قابل استناد هستند، اما تعارض زمانی مطرح می‌شود که این دو دلیل، در مقام دلیل بودن‌شان، با هم تنافی داشته باشند. حتی اگر از جهت اینکه این دو دلیل «کاشف» هستند نگاه کنیم، باز هم تعارضی ندارند. بلکه وقتی هر دو دلیل، حجیت داشته باشند، آن وقت است که می‌گوییم این دو دلیل با هم تعارض دارند.

محقق اصفهانی(قدس‌سره) معنای دوم را صحیح می‌داند، نه معنای اول؛ زیرا معنای اول مبتنی بر تفسیر تعارض به تنافی است، و در این صورت باید روشن شود که اتصاف دلیل یا مدلول به تنافی، ذاتی است یا عَرَضی.

پیش از ورود به بحث، باید معنای «تنافی» را روشن کرد. به همین دلیل محقق اصفهانی(قدس‌سره) در ابتدای سخنش بیان می‌کند که تنافی یعنی عدم امکان جمع در وجود.

ایشان می‌گوید تنافی به سه چیز نسبت داده می‌شود:

۱. مدلول‌ها:

مانند وجوب و حرمت که تنافی میان آن‌ها ذاتی است، چون جمع شدن وجوب و حرمت محال است.

۲. دال‌ها (دلیل‌ها) به عنوان کاشف از دو امر متنافی:

دوم این است که تنافی به دو دالّ از آن جهت که هر یک کاشفِ دو امر متنافی هستند، نسبت داده می‌شود، اما این تنافی به صورت عَرَضی به آن‌ها نسبت داده می‌شود نه به صورت ذاتی. زیرا دو دالّ، از این حیث که کاشف هستند، ذاتاً در وجود با یکدیگر تمانع ندارند؛ چرا که بحث در اینجا درباره کاشفیتی نیست که کشف تصدیقی قطعی یا ظنی فعلی دارند تا جمع آن‌ها ذاتاً محال باشد، بلکه بحث درباره کاشفیتی است که کشف نوعی دارند و روشن است که امکان جمع آن‌ها در وجود وجود دارد؛ زیرا خود دو مفهوم با یکدیگر تمانع ندارند، بلکه تمانع در مطابِق (آن‌چه بر آن دلالت می‌کنند) آن‌هاست.

کاشف در مرتبه کشف نوعی فقط وقتی تحقق پیدا می‌کند که مکشوفینِ آن‌ها ذاتاً با هم تمانع داشته باشند [یعنی اجتماع مکشوفین منع داشته باشد]، اما خود دو کاشف (دال) به لحاظ نفسشان با هم تمانع ندارند.

برای توضیح بیشتر باید گفت که دو دلیل، از جهت کاشفیت، تعارضی با یکدیگر ندارند؛ یعنی هر دو دلیل برای ما ظن‌آور هستند و طریقیت دارند. اما مدلول این دو دلیل با یکدیگر تنافی دارند؛ مثلاً یکی دلالت بر وجوب می‌کند و دیگری دلالت بر حرمت. در چنین حالتی، اگر ما به کاشفیت این دو دلیل توجه کنیم، تعارضی در خود دلیل‌ها رخ نمی‌دهد؛ بلکه تنافی و تمانع در مدلولین، یعنی همان وجوب و حرمت، وجود دارد.

برای مثال، وقتی کسی با دو خبر متعارض روبه‌رو می‌شود، در ابتدا از این جهت که هر خبر طریقی به سوی واقع است، هر کدام از این دو خبر بر اساس مفاد خود می‌گوید که حکم این چیز مثلاً وجوب است و دیگری می‌گوید حرمت است. از این جهت، دو خبر با هم تعارض ندارند، زیرا در این مرحله هنوز کاشفیت این دو خبر را تصدیق نکرده‌ایم. اگر کاشفیت این دو را تصدیق کنیم، آنگاه تعارض بین این دو خبر ذاتی می‌شود. اما در این مرحله، تعارض فقط در مدلول این دو خبر است؛ یعنی مکلف فقط نگاه می‌کند به خبر و از هر کدام وجوب یا حرمت را می‌فهمد، اما تا زمانی که بخواهد تصدیق کند و هر دو را حجت بداند، تعارض واقعی بین آن‌ها شکل نمی‌گیرد.

پس در ابتدا، تعارض تنها در مدلول‌هاست، و بعد از تصدیق کاشفیت و حجیت، تعارض به سراغ خود دلیل‌ها هم می‌آید.اما به خاطر این‌که بین دال و مدلول یک نوع اتحاد اعتباری و قراردادی برقرار است، دو دالّ به واسطه مدلول‌های متنافی، به صورت عَرَضی متصف به تنافی می‌شوند نه به صورت ذاتی؛ یعنی تنافی مدلول‌ها، واسطه در عروض تنافی بر دال‌ها می‌شود، نه واسطه در ثبوت.

یعنی تنافی (ناسازگاری) در اصل بین مدلول‌ها وجود دارد، اما این تنافی به دال‌ها سرایت می‌کند. این سرایت از این جهت است که مدلول‌ها، واسطه در عروض تنافی برای دال‌ها هستند، نه واسطه در ثبوت. یعنی تنافی به خاطر مدلول‌ها به دال‌ها نسبت داده می‌شود، اما واقعاً تنافی در خود دال‌ها ثابت و ذاتی نیست.

به همین دلیل گفته می‌شود که دال‌ها تنافی عَرَضی دارند، نه تنافی ذاتی. اگر مدلول‌ها واسطه در ثبوت تنافی برای دال‌ها بودند، آن وقت تنافی دال‌ها هم ذاتی می‌شد. اما چون فقط واسطه در عروض هستند، تنافی دال‌ها عَرَضی است.

۳. دلیل‌ها به عنوان حجت و دلیل بودن:

در این حالت، تنافی به دو دلیل از آن جهت که هر دو دلیل و حجت هستند نسبت داده می‌شود، یعنی این دو دلیل در حجیت و دلیلیت با هم ناسازگار می‌شوند. این تنافی به صورت ذاتی به آن‌ها نسبت داده می‌شود، چون اصلاً امکان ندارد هر دوی آن‌ها همزمان حجیت داشته باشند. این موضوع به‌ویژه زمانی روشن‌تر است که حجیت را به معنای «جعل حکم مماثل» بدانیم؛ یعنی هر دلیل باعث ایجاد یک حکم واقعی و مستقل شود. در این صورت، اگر یکی از دلیل‌ها دلالت بر وجوب کند و دیگری بر حرمت، معنایش این می‌شود که وجوب و حرمت فعلی با هم جمع شده‌اند، یا مثلاً همزمان هم وجوب باشد و هم نباشد، یا هم حرمت باشد و هم نباشد، که این محال است.

پس در اینجا کشف، کشف تصدیقی است؛ یعنی هر دو دلیل از نظر ما معتبر و حجت هستند، و به همین خاطر می‌گوییم تعارض آن‌ها ذاتی است. یعنی ذاتاً قابل جمع نیستند.

در نتیجه تنافی در اصل به مدلول‌ها (محتوای دلایل) به طور ذاتی نسبت داده می‌شود و به دال (یعنی خود دلیل) فقط به خاطر دلالت‌ داشتنش به صورت عرضی نسبت داده می‌شود. اما تعارض به معنای دوم، به خود دال به طور ذاتی نسبت داده می‌شود، نه مدلول.

توضیح بیشتر:

«جعل حکم مماثل» یعنی بر اساس هر دلیل، یک حکم واقعی ایجاد می‌شود. پس اگر یک دلیل وجوب و دلیل دیگر حرمت را اثبات کند، با هم تعارض ذاتی خواهند داشت، چون دو حکم واقعی متضاد به وجود می‌آید.

اما اگر کسی مبنای «منجزیت و معذریت» را بپذیرد (یعنی بگوید اگر حکمی واقعاً از طرف خدا بود، برای ما الزام‌آور است و اگر نبود، معذوریم)، باز هم اگر دو دلیل، یکی دلالت بر وجوب و دیگری بر حرمت داشته باشند، میان‌شان تعارض وجود دارد. منتها در این نگاه، تنافی میان حجیت این دو دلیل کمی ضعیف‌تر و اصطلاحاً «عرضی» می‌شود، یعنی شاید به خود دلیل‌ها ذاتی نباشد. البته تعارض همچنان وجود دارد اما شدت تنافی در حجیت ممکن است به برخی مبانی عرضی باشد.

پس طبق مبنای منجزیت و معذریت می‌توانیم بگوییم گاهی تنافی عرضی است ولی تعارض همچنان ذاتی می‌ماند.[1]

نتیجه: تنافی، ذاتاً به مدلول نسبت داده می‌شود و به دال (دلیل) به اعتبار دلالت‌ داشتنش به صورت عرضی نسبت داده می‌شود. اما تعارض به معنای دوم، به خود دال (دلیل) به طور ذاتی نسبت داده می‌شود، نه مدلول.

ایشان(قدس‌سره) می‌فرماید:

«فحقیقة معارضة الخبرین كون أحدهما دالّاً على ما ینافي ما یدلّ علیه الآخر و لا منافاة بین أن یكون تنافي الدالّین بالعرض و تعارضهما بالذّات و هذا هو الصحیح الموافق للإطلاقات العرفیة، فیصحّ ما أفاده [صاحب الكفایة] من كون التعارض بلحاظ مقام الإثبات و مرحلة الدلالة.»[2]

«حقیقت تعارض دو خبر (یا روایت) این است که یکی از آن‌ها بر چیزی دلالت کند که با آنچه دیگری بر آن دلالت می‌کند ناسازگار باشد. هیچ اشکالی هم ندارد که تنافیِ بین دو دال (دو خبر) به صورت عرضی باشد، اما تعارض آن‌ها ذاتی باشد. این حالت مثلاً زمانی رخ می‌دهد که ما حجیت را به معنای معذریت و منجزیت بدانیم؛ یعنی اگر یکی از خبرها وجوب و دیگری حرمت را اثبات کند، هرچند تنافی بین آن دو عرضی است، اما تعارض آن‌ها ذاتی خواهد بود. این دیدگاه درست و مطابق با برداشت عرفی است. بنابراین، حرف صاحب کفایه(قدس‌سره) که می‌گوید تعارض مربوط به مقام اثبات و مرحله دلالت است، صحیح و قابل قبول است.»

این خلاصه نظر محقق اصفهانی(قدس‌سره) درباره معنای تعارض است و نظر ایشان دقیق‌ترین دیدگاه در این زمینه به شمار می‌رود. بر اساس این نظر، می‌توان تعارض را این‌گونه تعریف کرد: «تعارض یعنی تکذیب و ناسازگاری دو حجت اقتضایی.»

2. موارد خروج جمع دلالی از تعریف تعارض

صاحب کفایه(قدس‌سره) سه مورد را برای خروج جمع دلالی از تعریف تعارض بیان کرده است:

مورد اول: حکومت یکی از دو دلیل بر دلیل دیگر

صاحب کفایه(قدس‌سره) می‌گوید:

«لا تعارض بینهما [أي بین الدلیلین] بمجرد تنافي مدلولهما إذا كان بینهما حكومة رافعة للتعارض و الخصومة، بأن یكون أحدهما قد سیق ناظراً إلى بیان كمّیة ما أرید من الآخر، مقدّماً كان [المحكوم] أو مؤخراً».[3]

«بین دو دلیل، صرفاً به خاطر تنافی مدلول‌هایشان تعارضی وجود ندارد اگر بین آن‌ها حکومتی باشد که تعارض و نزاع را برطرف کند؛ به این معنا که یکی از آن دو، ناظر به بیان مقدار مطلوب از دیگری باشد؛ حال چه آن دلیلی که بر دیگری حاکم است مقدم باشد و چه مؤخر.»

همچنین صاحب کفایه در اینجا با نظر شیخ انصاری(قدس‌سرهما) در مورد اینکه برای حکومت، باید دلیل محکوم از لحاظ زمانی مقدم بر دلیل حاکم باشد، مخالفت کرده و می‌گوید لازم نیست این تقدم وجود داشته باشد، برخلاف نظر شیخ انصاری(قدس‌سره)[4] [5] . همچنین او در اصل حکومت امارات بر اصول نیز با شیخ(قدس‌سره) مخالف است و به ورود امارات بر اصول قائل است.[6] [7]

مورد دوم: موارد جمع و توفیق عرفی

به نظر صاحب کفایه(قدس‌سره)، این موارد جزو حکومت عرفی هستند نه حکومت اصطلاحی، چون ملاک حکومت اصطلاحی این است که دلیل حاکم، ناظر و شارح دلیل محکوم باشد، ولی این ملاک در موارد توفیق عرفی وجود ندارد.[8]

موارد توفیق عرفی سه قسم‌اند:

    1. موردی که عرف برای جمع و سازگاری، در یکی از دو دلیل تصرف می‌کند. مثل روایاتی که درباره حکم موضوعات با عناوین اولیه صحبت می‌کنند در مقابل روایاتی که رفع عسر و حرج و ضرر و اکراه و اضطرار را بیان می‌کنند (یعنی عناوین ثانویه)؛ در این موارد، معمولاً ادله نفی عسر و ضرر مقدم می‌شود و نسبت بین دو دلیل لحاظ نمی‌شود. چون بررسی نسبت میان دو دلیل، فقط وقتی موضوعیت دارد که بخواهیم قواعد تعارض را در موارد اجتماع آنها اجرا کنیم.

    2. موردی که عرف به واسطه مجموع دو دلیل، در هر دو تصرف می‌کند؛ مانند جمع عرفی میان این دو روایت: «ثمن العذرة من السحت»[9] و «لا بأس ببيع العذرة»[10] . در اینجا عرف، روایت اول را به مدفوع انسان و روایت دوم را به مدفوع حیوانات حمل می‌کند.

این نوع جمع، جزو جمع تبرعی به شمار نمی‌آید؛ زیرا برخی گفته‌اند جمع تبرعی آن است که ما بدون قرینه، از خود قیدی را اضافه کنیم، مثل اینکه بگوییم یکی از این احکام مربوط به حیوانات دریایی و دیگری مربوط به حیوانات خشکی است. اما در مثال فوق، هر دو روایت با هم قرینه می‌شوند و زمینه این جمع عرفی را فراهم می‌کنند. بنابراین، اگر جمع ما صرفاً بر اساس ذوق شخصی و بدون قرینه باشد، آن را جمع تبرعی می‌نامیم؛ هرچند برخی، تعریف جمع تبرعی را عام‌تر گرفته‌اند و این مورد را استثنا کرده و گفته‌اند که چنین جمعی حجت است.

    3. موردی که عرف، فقط در یکی از دو دلیل و آن هم به واسطه مجموعشان تصرف می‌کند؛ مثل مقدم داشتن امارات بر اصول شرعی، که بعد از سنجش هر دو، عرف بدون تردید امارات را مقدم می‌داند.

مورد سوم: تقدیم نص یا أظهر بر ظاهر

عرف معمولاً اینگونه است که نص یا دلیل ظاهرتر را قرینه بر تصرف در دلیل ظاهر قرار می‌دهد؛ مانند مقدم داشتن دلیل خاص بر عام، یا مقدم داشتن مقید بر مطلق[11] . همچنین مثلاً اگر درباره کاری دستوری آمده که ظاهر در وجوب است و در جای دیگری تعبیر دیگری آمده که ظاهر در اصل مطلوبیت آن کار است، مثل اینکه گفته شود: «باید این کار را انجام داد» و در جای دیگر گفته شود: «شایسته است این کار انجام شود»، در این حالت تعبیر اول (امر) نسبت به دومی (شایسته است) ظاهرتر در وجوب است، پس آن را مقدم می‌دارند و عبارت «شایسته است» را حمل بر وجوب می‌کنند. این برداشت بر اساس نظر صاحب کفایه(قدس‌سره) است. البته برخی از اصولیون می‌گویند تقدیم خاص بر عام یا مقید بر مطلق، به خاطر قرینه بودن خاص و مقید نسبت به عام و مطلق است، نه به دلیل ظاهرتر بودن. مخصوصاً در مواردی که تخصیص یا تقیید متصل است (یعنی خاص یا مقید همراه و متصل به عام یا مطلق آمده)، که در این حالت مقدم داشتن به خاطر أظهریت، بسیار محل اشکال است؛ همین‌طور در موارد تقیید متصل.

۳. وجود تنافی میان مدلول‌ها در برخی موارد جمع دلالی

قبلاً در ضمن بیان نظریه محقق خراسانی(قدس‌سره) گفته شد که ایشان معتقد است در برخی موارد جمع دلالی، بین مدلول‌ها تنافی وجود دارد و این موجب می‌شود که آن موارد داخل در موضوع بحث تعارض شوند و حکم تعارض بر آن‌ها جاری شود. اما از آنجا که ایشان تعارض را به معنای تنافی دو دلیل یا چند دلیل دانسته‌اند، باید بگوییم که آن موارد از دایره تعارض خارج هستند و حکم تعارض بر آن‌ها جاری نمی‌شود.