خاتمه؛ شرط سوم؛ مقام دوم؛ بحث پنجم/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /خاتمه؛ شرط سوم؛ مقام دوم؛ بحث پنجم

خاتمه‌ای درباره شرایط جریان استصحاب

شرط سوم: فحص از دلیل و معارض

مقام دوم: لزوم بررسی و جستجو درباره اصل معارض

بحث پنجم: تعارض استصحاب با اصالت صحت

جهت سوم: در تعارض استصحاب با اصالت صحت

دسته دوم: تعارض استصحاب موضوعی با اصل صحت

در این مسئله میان علما اختلاف نظر وجود دارد و هر یک، تفصیل‌هایی بیان کرده‌اند. بخشی از این اختلافات به انواع شک مربوط می‌شود، بخشی دیگر به تفاوت دیدگاه‌ها درباره اینکه آیا اصاله الصحه اماره است یا از اصول تعبدی، و برخی نیز درباره مبنای اعتبار اصاله الصحه بحث کرده‌اند. نکته قابل توجه این است که اصل موضوعی بر اصل حکمی مقدم دانسته می‌شود و در اینجا اصاله الصحه بیشتر به عنوان اصل حکمی مطرح است. از همین رو، این پرسش مطرح می‌شود که آیا اصاله الصحه می‌تواند بر استصحاب موضوعی مقدم شود یا نه. در ادامه، به طور خلاصه به دیدگاه برخی از محققان در این زمینه اشاره می‌کنیم:

بیان شیخ انصاری (قدس‌سره):

«در مورد مقدم دانستن اصل صحت بر استصحاب‌های موضوعی که نتیجه آن‌ها فساد[1] است، مانند اصل عدم بلوغ یا عدم آزمایش کالا با دیدن یا اندازه‌گیری یا وزن کردن، میان علما – به‌ویژه علامه و برخی از متأخران – اختلاف نظر و بحث‌های فراوانی مطرح شده است.

بررسی دقیق این است که اگر این اصل (اصل صحت) را از نوع ظهورات بدانیم – همان‌گونه که ظاهر سخنان بسیاری از علما، بلکه بیشتر آن‌ها، همین است – هیچ اشکالی در مقدم داشتن اصل صحت بر این استصحاب‌ها وجود ندارد.

اما اگر اصل صحت را از اصول بدانیم، پس اگر منظور از صحت در جمله «اصل، صحت است» همان ترتب اثر باشد(در این صورت اصاله الصحه حکمی است یعنی اگه علم به وزن و کیل داشته باشه در این صورت اصل صحت است که وقتی اساصحاب جاری میکنیم نوبت به صحت نمیرسه)، باز هم در مقدم داشتن استصحاب موضوعی بر اصل صحت اشکالی نیست؛ زیرا استصحاب نسبت به اصل صحت، رفع‌کننده و مقدم است.

اما اگر منظور از صحت، این باشد که فعل به گونه‌ای انجام شده که اثر بر آن مترتب می‌شود(در اینجا اصاله الصحه موضوعی شده به این معنا که اون اثری که هست مترتب به فعل است که این فعل صحیح است)، در این صورت اصل صحت، موضوع را از جهت اثبات صحت برای آن مشخص می‌کند، نه به طور مطلق. در این حالت، مقدم داشتن اصل صحت بر استصحاب موضوعی جای تأمل دارد.»([2] )

خلاصه بیان شیخ انصاری(قدس‌سره):

الف) اگر اصل صحت از نوع ظهورات باشد(دیدگاه اکثر علما): در این صورت، مقدم داشتن اصل صحت بر استصحاب‌های موضوعی اشکالی ندارد.

ب) اگر اصل صحت از اصول عملی باشد: دو حالت متصور است:

    1. اگر منظور از صحت، ترتب اثر باشد: استصحاب موضوعی مقدم است و اصل صحت جاری نمی‌شود.

    2. اگر منظور از صحت، اثبات صحت فعل برای ترتب اثر باشد: اصل صحت فقط از جهت اثبات صحت برای موضوع کاربرد دارد و تقدم آن بر استصحاب موضوعی محل تأمل است.

بیان محقق نائینی (قدس‌سره):

محقق نائینی (قدس‌سره) در ابتدای بحث به انواع شک در صحت عقد اشاره کرده([3] ) و آن را به سه دسته تقسیم نموده است:

دسته اول:

شکی که درباره وجود شرایط لازم برای عقد مانند عربی بودن یا ماضی بودن و موارد مشابه آن پیش می‌آید. در اینجا ایشان معتقد است که اصل صحت جاری می‌شود، چه اصل صحت از امارات باشد، چه از اصول محرِزه یا غیرمحرِزه. همچنین بیان می‌کند که اگر اصل صحت از امارات یا اصول محرِزه باشد، به دلیل حکومت بر استصحاب مقدم است و اگر از اصول غیرمحرِزه باشد، به خاطر اخص بودن دلیل آن نسبت به دلیل استصحاب، بر استصحاب مقدم می‌شود.

دسته دوم:

شکی که درباره وجود شرایط لازم در اهلیت متعاقدین برای معامله یا شرایط لازم در عوضین برای قابلیت معاوضه ایجاد می‌شود. در این حالت، ایشان جاری شدن اصل صحت را قبول ندارد و معتقد است که باید استصحاب موضوعی جاری شود؛ زیرا دلیل اصل صحت، که همان اجماع است، نسبت به این موارد اطلاق ندارد.

دسته سوم:

شکی که مربوط به تحقق شرایطی در متعاقدین یا عوضین است که ارتباطی به اهلیت عاقد یا قابلیت عوضین ندارد و صرفاً برای صحت عقد لازم است؛ مانند بلوغ در وکیل یا دانستن وزن یا کیل مبیع.

در این مورد، محقق نائینی (قدس‌سره) تفصیل داده و می‌فرماید: اگر اصل صحت از امارات باشد، بر استصحاب مقدم است؛ اگر از اصول غیرمحرزه باشد، استصحاب مقدم می‌شود و اگر از اصول محرِزه باشد، وجوه مختلفی وجود دارد و در این باره به تفصیل سخن گفته است.

خلاصه نظر محقق نائینی(قدس‌سره):

1. شک در شرایط صوری عقد (مانند عربی بودن، ماضی بودن و…): اصل صحت جاری می‌شود؛

    • چه اصل صحت از امارات باشد، چه از اصول محرِزه یا غیرمحرِزه، جاری است.

    • اگر اصل صحت از امارات یا اصول محرِزه باشد، به دلیل حکومت، بر استصحاب مقدم است.

    • اگر از اصول غیرمحرِزه باشد، به خاطر اخص بودن، باز هم مقدم بر استصحاب خواهد بود.

2. شک در شرایط اهلیت متعاقدین یا قابلیت عوضین: اصل صحت جاری نمی‌شود؛ باید استصحاب موضوعی جاری گردد.

    • دلیل اصل صحت (اجماع)، شامل این موارد نیست و اطلاق ندارد.

3. شک در تحقق شرایطی غیر از اهلیت و قابلیت (شرایط لازم برای صحت عقد): تفصیل در مسأله

    • اگر اصل صحت از امارات باشد: مقدم بر استصحاب است.

    • اگر اصل صحت از اصول غیرمحرِزه باشد: استصحاب مقدم است.

    • اگر اصل صحت از اصول محرِزه باشد: اختلاف و تفصیل وجود دارد.

اما در پایان بیان می‌کند: «در نهایت، مدرک اصل صحت به اجماع عملی برمی‌گردد که از تمسک علما به اصل صحت در موارد پراکنده به دست می‌آید. و بدون تردید، قدر متیقن از این اجماع، جایی است که اصل موضوعی مخالف مقتضای اصل صحت وجود نداشته باشد. با این حال، آنچه به اطمینان نزدیک است، تحقق اجماع در موارد اصول موضوعی نیز می‌باشد. بنابراین، مورد خروج[4] منحصر است به جایی که شک در صحت ناشی از شک در اهلیت متعاقدین یا قابلیت عوضین باشد(مورد دوم) و هرگاه منشأ شک غیر از این دو جهت باشد، باید به اصل صحت رجوع کرد، خواه اصل مخالف آن از اصول حکمی باشد یا موضوعی.»([5] [6] )

اینکه گفته می‌شود اصاله الصحه در مورد دوم جاری نمی‌شود، به این دلیل است که اصاله الصحه مربوط به فعل غیر است و در مورد ذوات کاربرد ندارد؛ چراکه متعاقدین و عوضین از سنخ فعل نیستند. بنابراین، اطلاق اصاله الصحه در این موارد اساساً معنا ندارد و جاری نمی‌شود. در واقع، در اینجا تعارض بدوی مطرح است و اصاله الصحه با استصحاب معارضه نخواهد کرد.

محقق خوئی(قدس‌سره) این بیان اخیر را پذیرفته و معتقد است اصاله‌الصحّه در جایی که نسبت به قابلیت فاعل یا قابلیت مورد تردید وجود داشته باشد، جاری نمی‌شود؛ اما اگر قابلیت هر دو احراز شود، اصاله‌الصحّه جاری خواهد بود.([7] )

همچنین آنچه محقق نائینی(قدس‌سره) در نهایت درباره استصحاب موضوعی بیان کرده، با سیره عقلائیه سازگارتر است.

بحث ششم: تعارض استصحاب با قاعده ید

پیش از ورود به بحث تعارض این دو، لازم است ابتدا مبنای اعتبار قاعده ید بررسی شود تا روشن گردد که آیا این قاعده از امارات است یا از اصول عملی شرعی به شمار می‌آید.

در اینجا چهار محور را بررسی می‌کنیم:

جهت اول: ادله حجیت قاعده ید

دلیل اول: روایات

روایت اول: موثقه حفص بن غیاث

«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ جَمِيعاً عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ [المنقري و هو عامّي ثقة] عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ‌ [و هو أیضاً من عامّي ثقة] عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ:

قَالَ لَهُ رَجُلٌ: إِذَا رَأَيْتُ شَيْئاً فِي يَدَيْ رَجُلٍ يَجُوزُ لِي أَنْ أَشْهَدَ أَنَّهُ لَهُ؟

قَالَ: نَعَمْ.

قَالَ الرَّجُلُ: أَشْهَدُ أَنَّهُ فِي يَدِهِ وَ لَا أَشْهَدُ أَنَّهُ لَهُ فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ؟

فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ: أَ فَيَحِلُّ الشِّرَاءُ مِنْهُ؟

قَالَ: نَعَمْ.

فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ: فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ فَمِنْ أَيْنَ جَازَ لَكَ أَنْ تَشْتَرِيَهُ وَ يَصِيرَ مِلْكاً لَكَ ثُمَّ تَقُولَ بَعْدَ الْمِلْكِ هُوَ لِي وَ تَحْلِفَ عَلَيْهِ وَ لَايَجُوزُ أَنْ تَنْسُبَهُ إِلَى مَنْ صَارَ مِلْكُهُ مِنْ قِبَلِهِ إِلَيْكَ، ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ: لَوْ لَمْ يَجُزْ هَذَا لَمْ يَقُمْ لِلْمُسْلِمِينَ سُوقٌ.»([8] )

در اینجا نکته‌ای درباره سند روایت وجود دارد: در سند کافی چاپی[9] و همچنین وسائل، «القاسم بن یحیى» ذکر شده است؛ اما در نسخه تهذیب، نام «القاسم بن محمد» آمده که به قرینه راوی از او و همچنین کسی که روایت از او نقل می‌کند، این صورت صحیح‌تر به نظر می‌رسد. زیرا ابراهیم بن هاشم، راوی از قاسم بن محمد است و همچنین سلیمان بن داود منقری از قاسم بن محمد[10] روایت می‌کند. بنابراین، می‌توان به وثاقت این شخص با توثیق عام ملتزم شد؛ چرا که او از رجال تفسیر قمی است و نامش هم در جلد اول و هم دوم این تفسیر ذکر شده است.[11]

البته برخی از بزرگان مانند محقق خوئی(قدس‌سره) معتقدند که بین جلد اول و دوم تفاوتی وجود ندارد و ما نیز همین مبنا را می‌پذیریم.

روایت دوم: صحیحه عثمان بن عیسی و حمّاد بن عثمان

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى [و هو من أصحاب الإجماع على قول] وَ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ [و هو أیضاً من أصحاب الإجماع] جَمِيعاً عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ فِي حَدِيثِ فَدَكَ: أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ قَالَ لِأَبِي بَكْرٍ: أَ تَحْكُمُ فِينَا بِخِلَافِ حُكْمِ اللَّهِ فِي الْمُسْلِمِينَ؟ قَالَ: لَا.

قَالَ: فَإِنْ كَانَ فِي يَدِ الْمُسْلِمِينَ شَيْ‌ءٌ يَمْلِكُونَهُ ادَّعَيْتُ أَنَا فِيهِ مَنْ تَسْأَلُ الْبَيِّنَةَ؟ قَالَ: إِيَّاكَ كُنْتُ أَسْأَلُ الْبَيِّنَةَ عَلَى مَا تَدَّعِيهِ عَلَى الْمُسْلِمِينَ.

قَالَ: فَإِذَا كَانَ فِي يَدِي شَيْ‌ءٌ فَادَّعَى فِيهِ الْمُسْلِمُونَ تَسْأَلُنِي الْبَيِّنَةَ عَلَى مَا فِي يَدِي وَ قَدْ مَلَكْتُهُ فِي حَيَاةِ رَسُولِ اللَّهِ وَ بَعْدَهُ وَ لَمْ تَسْأَلِ الْمُؤْمِنِينَ‌ الْبَيِّنَةَ عَلَى مَا ادَّعَوْا عَلَيَّ كَمَا سَأَلْتَنِي الْبَيِّنَةَ عَلَى مَا ادَّعَيْتُ عَلَيْهِمْ -إِلَى أَنْ قَالَ:- وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ: الْبَيِّنَةُ عَلَى مَنِ ادَّعَى وَ الْيَمِينُ عَلَى مَنْ أَنْكَرَ»([12] ).

روایت سوم: موثقه یونس بن یعقوب

«[مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ [بن علي بن فضال ثقة جلیل في وثاقته فطحي] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ [البجلي الخزاز من أجلاء ثقات الإمامیة] عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ‌ [و هو أیضاً من أجلاء ثقات الإمامیة] عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ فِي امْرَأَةٍ تَمُوتُ قَبْلَ الرَّجُلِ أَوْ رَجُلٍ قَبْلَ الْمَرْأَة.

قَالَ: مَا كَانَ مِنْ مَتَاعِ النِّسَاءِ فَهُوَ لِلْمَرْأَةِ وَ مَا كَانَ مِنْ مَتَاعِ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ فَهُوَ بَيْنَهُمَا وَ مَنِ اسْتَوْلَى عَلَى شَيْ‌ءٍ مِنْهُ فَهُوَ لَهُ‌»([13] ).

این روایت دلالت دارد بر اینکه استیلای ید (در اختیار داشتن مال) نشانه مالکیت است.

دلیل دوم: سیره عقلائیه

سیره و بنای عقلاء بر این استوار است که برای ید (در اختیار داشتن مال)، اعتبار قائل‌اند و آثار مالکیت را برای صاحب ید نسبت به آنچه در دست اوست، مترتب می‌دانند. [14]

دلیل سوم: اجماع

مفاد این قاعده مورد اتفاق و اجماع اصحاب است. [15]

جهت دوم: آیا قاعده ید اماره است یا اصل عملی؟

ظاهر ادله قاعده ید این است که این قاعده از امارات به شمار می‌آید؛ زیرا ید نزد عقلاء کاشف از مالکیت است و طریقیت ناقص نسبت به آن دارد و پس از اقامه دلیل بر حجیت آن، از امارات معتبر محسوب می‌شود. آنچه نیز در روایات درباره اعتبار و حجیت ید آمده، در واقع امضای سیره عقلائی است.([16] )

بیان محقق نائینی(قدس‌سره) درباره اماره بودن قاعده ید:

«ظاهر این است که قاعده ید از امارات باشد؛ زیرا بنای عقلاء و رفتار مردم بر این است که برای ید اعتبار قائل‌اند و آثار مالکیت را برای صاحب ید نسبت به آنچه در دست اوست، مترتب می‌سازند. در روش عقلائی چیزی وجود ندارد که اقتضا کند تعبداً برای صاحب ید، مالکیت قائل شوند بدون اینکه اطمینانی حاصل شود؛ بلکه باید رفتار عقلاء بر این اساس باشد که ید نوعاً کاشف از مالکیت است، زیرا غالب موارد، صاحب ید مالک چیزی است که در دست دارد. سلطه غیرمالک بر مال دیگری و تصرف او مانند تصرف مالک در ملک خود، خلاف عادت است و عرف و عقلاء به احتمال غاصب بودن صاحب ید توجهی نمی‌کنند، بلکه با ید، همانند یک کاشف و طریق برخورد می‌کنند؛ چنان‌که با سایر کاشف‌های عقلایی و راه‌های عرفی چنین می‌کنند.» ([17] )

جهت سوم: وجه تقدیم قاعده ید بر استصحاب

تحقیق نشان می‌دهد که قاعده ید بر استصحاب حکومت دارد؛ زیرا قاعده ید اماره معتبری است که بر مالکیت صاحب ید دلالت می‌کند و با تعبّد، شک در مالکیت را برطرف می‌سازد؛ در حالی که استصحاب، اصل عملی محرزی است که موضوع آن شک است و پس از جریان قاعده ید، دیگر موضوعی برای استصحاب باقی نمی‌ماند. محقق نائینی(قدس‌سره) گرچه استصحاب را نیز اماره دانسته، اما به تقدیم قاعده ید بر استصحاب به جهت حکومت تصریح کرده و حتی بیان داشته است که قاعده ید بر استصحاب مقدم است، حتی اگر قاعده ید را اصل عملی بدانیم. وی می‌گوید:

«حتی اگر پذیرفته شود که قاعده ید از اصول عملی است، باز هم بر استصحاب مقدم خواهد بود؛ چرا که غالباً مورد استصحاب همان مورد قاعده ید است و کمتر موردی است که استصحاب مخالف ید نباشد. اگر استصحاب را بر قاعده ید مقدم بدانیم، همان اشکالی پیش می‌آید که در روایت علت حکم بیان شده، یعنی فرمایش امام(علیه‌السلام): “در این صورت، بازار مسلمانان برپا نمی‌شود.” پس چاره‌ای جز عمل به مقتضای قاعده ید و کنار نهادن استصحاب نیست.»[18] [19]