تنبیهات استصحاب؛ تنبیه دهم: شک در تقدم و تاخر حادث/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه دهم: شک در تقدم و تاخر حادث

پاسخ مرحوم میرزای نائینی(قدس‌سره) از مناقشه اول

در مقابل ایراد مرحوم شیخ عبدالکریم حائری(قدس‌سره)، مرحوم میرزای نائینی(قدس‌سره) پاسخی ارائه می‌دهند که محور آن تمایز بین استصحاب سببی و استصحاب مسبّبی است.

محقق نائینی(قدس‌سره) می‌فرمایند:

«وجود الإسلام المقارن للحیاة و إن كان مشكوكاً وجداناً و كان مسبوقاً بالعدم لامحالة إلا أنّه عبارة أخری عن الشك في وجود تمام الموضوع للإرث بعد العلم بعدم تحقّقه في زمان، و الأصل الجاري فیه لایمكن أن یعارَض به الأصل الجاري في ناحیة الجزء الذي هو مجهول التاریخ في المقام، فإنّ الشك في تحقّق تمام الموضوع إنّما یكون مسبّباً عن الشك في وجود الجزء و عدمه؛ ضرورة أنّه لو كانت الحیاة في زمان الإسلام معلومةً، لما كان یشك في وجود تمام الموضوع أصلاً، و حینئذٍ یكون الأصل الجاري في طرف الجزء بعد ضمّ الوجدان إلیه حاكماً على الأصل الجاري في طرف الكلّ، و لولا ذلك لما كان یجري الأصل في الجزء في شيء من الموارد أصلاً»[1] .

ایشان معتقدند که استصحاب عدم تحقق موضوع مرکب، که مرحوم شیخ عبدالکریم(قدس‌سره) به آن اشاره کردند، در اینجا کارآمد نیست، زیرا موضوع این استصحاب از بین می‌رود.

دلیل این امر آن است که استصحاب جزء، که در اینجا جاری شده است، نسبت به استصحاب کل، حالت سببی پیدا می‌کند. به این معنا که شک در کل موضوع مرکب، مسبّب از شک در جزء آن است. هنگامی که شک در جزء برطرف شود، دیگر شک در کل باقی نمی‌ماند و استصحاب عدم تحقق موضوع مرکب قابل اعمال نخواهد بود.

ایشان با یک مثال این مطلب را توضیح می‌دهند: اگر حیات پدر در زمان اسلام پسر معلوم بود، دیگر شکی در تحقق تمام الموضوع باقی نمی‌ماند. بنابراین، وقتی استصحاب حیات پدر در زمان اسلام پسر جاری شود، شکی در وجود تمام الموضوع باقی نمی‌ماند تا استصحاب عدم تمام الموضوع قابل اعمال باشد. این حالت رابطه سببی و مسبّبی بین دو استصحاب را نشان می‌دهد.

بر همین اساس، مرحوم میرزای نائینی(قدس‌سره) نتیجه می‌گیرند که اصل جاری در ناحیه جزء، پس از ضمّ وجدان به آن، بر اصل جاری در ناحیه کل حاکم است. ایشان تأکید می‌کنند که اگر این حکم پذیرفته نشود، اصل در ناحیه جزء هیچ‌گاه جاری نخواهد شد، زیرا همواره می‌توان اصل عدم را در ناحیه کل جاری کرد.

این دیدگاه مرحوم میرزای نائینی(قدس‌سره) به‌عنوان پاسخی به اشکال مرحوم شیخ عبدالکریم حائری(قدس‌سره) مطرح شده است.

ایراد محقق خوئی(قدس‌سره) بر پاسخ محقق نائینی(قدس‌سره)

محقق خوئی(قدس‌سره) بر نظر مرحوم میرزای نائینی(قدس‌سره) ایراد وارد کرده و می‌فرمایند:

«إنّ الاستصحاب السببي إنّما یكون حاكماً على الاستصحاب المسببّي فیما إذا كانت السببیة شرعیة، كما إذا غسلنا ثوباً متنجساً بماء شك في بقاء طهارته، فإنّ طهارة الماء سبب شرعي لطهارة الثوب المغسول به، فباستصحاب الطهارة في الماء یرتفع الشك في طهارة الثوب، و هذا بخلاف ما إذا كانت السببیة عقلیة كما في المقام فلا حكومة لأحد الأصلین على الآخر»[2] .

در اینجا استفاده از مفهوم "سببی" و "مسبّبی" به‌طور صحیح صورت نگرفته است. ایشان می‌گویند که در اصل سببی و مسبّبی که در اینجا مطرح شده است، باید سببیت شرعی باشد تا اصل سببی بر اصل مسبّبی حاکم باشد.

برای توضیح بیشتر، یک مثال می زنیم اگر در طهارت آب شک کردیم که آیا آب نجس شده است یا نه، و بعد با این آب لباس متنجّس را شستیم. در این مثال، سببیت آب طاهر برای پاک کردن لباس، یک سببیت شرعی است، نه تکوینی. یعنی اگر آب طاهر باشد، باعث می‌شود لباس متنجّس پاک شود و این سببیت، سببیت شرعی است.

محقق خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند که در چنین مواردی استصحاب باید در ناحیه سبب (که همان طهارت آب است) جاری شود، زیرا در اینجا سببیت شرعی است. وقتی استصحاب طهارت آب جاری می‌شود، شک ما در طهارت لباس مرتفع می‌شود، زیرا می‌دانیم که آب طاهر باعث طهارت لباس می‌شود.

اما اگر سببیت تکوینی (یعنی سببیت عقلی) باشد، محقق خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند که چنین حکومتی بین استصحاب سببی و مسبّبی برقرار نخواهد بود. در این حالت، استصحاب سببی بر استصحاب مسبّبی حاکم نیست.

در نهایت، محقق خوئی(قدس‌سره) به این نتیجه می‌رسند که حکومت استصحاب سببی بر مسبّبی تنها در جایی معتبر است که سببیت شرعی وجود داشته باشد، نه در مواردی که سببیت عقلیه مطرح است.

مناقشه استاد بر محقق خوئی(قدس‌سره)

پیش از بیان پاسخ محقق خوئی(قدس‌سره)، لازم است نکته‌ای تأکید شود که در توضیحات قبلی بیان نشد. محقق خوئی(قدس‌سره) اشاره می‌کنند که در صورتی که سببیت شرعی مطرح باشد، هیچ مشکلی در حکومت استصحاب وجود نخواهد داشت. اما ایشان تأکید دارند که در اینجا ما با سببیت عقلی مواجه هستیم، و همین‌طور این نکته را به‌عنوان مشکل اصلی مطرح می‌کنند.

در این میان، نقدی به محقق خوئی(قدس‌سره) وارد می‌شود که بیان می‌شود که در حقیقت، اینجا نه سببیت عقلی وجود دارد، و نه سببیت شرعی، بلکه بحث در مورد رابطه جزء و کل است. در این مسأله، ایشان به اشتباه، سببیت عقلی را مطرح کرده‌اند، در حالی که مسئله اساسی، جزء و کل است و جزء سبب کل نیست. ایشان از اصطلاحات نامناسب استفاده کرده‌اند.

جواب محقق خوئی(قدس‌سره) از مناقشه اول

محقق خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند:

«إنّه إذا كان عنوان المجموع المركب موضوعاً لحكم، فهو لامحالة عنوان بسیط لایمكن إثباته باستصحاب أحد الجزءین، مع قطع النظر عن المعارضة كما تقدّم و هو خارج عن محل الكلام.[3]

و أمّا إذا كانت ذوات الأجزاء دخیلة في الحكم و لم‌یكن لعنوان المجموع دخل فیه فلیس لنا شك في موضوع الحكم، إذ المفروض أنّ أحد الجزءین محرز بالوجدان و الآخر محرز بالأصل» [4] .

این بحث دو صورت دارد:

صورت اول:

در صورتی که مجموعِ مرکب، موضوع حکم باشد، این مجموعه باید به‌عنوان یک عنوان بسیط در نظر گرفته شود. زیرا در این حالت، مجموع دو جزء به‌طور کلی یک عنوان بسیط می‌شود. بنابراین، اثبات این عنوان بسیط از طریق استصحاب یکی از اجزاء ممکن نیست، چرا که هر جزء تنها به‌عنوان جزئی از آن عنوان بسیط شناخته می‌شود، نه به‌عنوان یک مرکب مستقل.

محقق خوئی(قدس‌سره) اضافه می‌کنند که حتی اگر مجموعه مرکب به‌طور ظاهری از دو جزء تشکیل شده باشد، در واقع آن عنوان بسیط است و نمی‌توان به‌وسیله استصحاب یکی از اجزاء، این عنوان بسیط را اثبات کرد. زیرا در نظر عرف، این دو جزء به‌طور مستقیم و مستقل از یکدیگر شناخته نمی‌شوند، بلکه این عنوان بسیط از دو جزء خارجی انتزاع شده است. در چنین مواردی، استصحاب نمی‌تواند کارساز باشد.

به‌نظر مرحوم نائینی و محقق خوئی(قدس‌سرهما)، در این‌گونه موارد، استصحاب به‌تنهایی نمی‌تواند مفید باشد. در حالی که مرحوم صاحب کفایه(قدس‌سره) معتقدند که استصحاب در این‌گونه موارد بسیار مفید است و به‌درستی می‌تواند در منشأ انتزاع مؤثر واقع شود. طبق نظر صاحب کفایه(قدس‌سره)، استصحاب در منشأ انتزاع، سبب ثابت شدن امر انتزاعی می‌شود و این اصل مثبت به حساب نمی‌آید.

این نظر صاحب کفایه(قدس‌سره) از این جهت معقول است که استصحاب در منشأ انتزاع، موجب اثبات امر انتزاعی می‌شود، بدون اینکه موجب اصل مثبت یا ملزوم گردد. این تفاوت در دیدگاه‌ها میان محقق خوئی و صاحب کفایه(قدس‌سرهما) در این زمینه مطرح شده است.

صورت دوم:

اما اگر ذوات اجزاء در حکم دخیل باشند و مجموعه مرکب دخالتی نداشته باشد، در این صورت، شکی در موضوع حکم باقی نخواهد ماند. دلیل این امر آن است که یکی از اجزاء با وجدان احراز شده و جزء دیگر با استصحاب محرز می‌گردد. در این حالت، دو جزء دخیل هستند و عنوان انتزاعی به‌عنوان مجموعه مرکب مطرح نمی‌شود. بنابراین، در چنین مواردی، استفاده از استصحاب بدون اشکال است.

محقق خوئی(قدس‌سره) در پاسخ به این فرمایش مرحوم آقا شیخ عبدالکریم(قدس‌سره)، بیان می‌کنند که در اینجا استصحاب در هر دو جزء جاری می‌شود. ایشان با این توضیح، سعی در حل مناقشه اولی دارند و می‌فرمایند: «در اینجا شک در موضوع حکم وجود ندارد؛ زیرا وقتی یکی از اجزاء با وجدان و دیگری با استصحاب محرز شود، دیگر نیازی به استصحاب عدم تحقق موضوع حکم نیست.» به عبارت دیگر، ایشان معتقدند که در این فرض، شک از بین می‌رود و استصحاب عدم موضوع حکم جایگاهی نخواهد داشت.

عدم جریان استصحاب موضوع مرکب

در اینجا محقق خوئی(قدس‌سره) باید توضیح می‌دادند که چرا استصحاب عدم تحقق موضوع مرکب جاری نشده است. ایشان در این زمینه بیان می‌کنند که در این مورد، اصلاً موضوع مرکّبی به آن معنا وجود ندارد. به عبارت دیگر، دو جزء به‌طور مستقل در ترتب حکم دخیل هستند و عنوان مجموعی که نیاز به استصحاب داشته باشد، در کار نیست. بنابراین، استصحاب عدم تحقق عنوان مجموع جاری نمی‌شود.

محقق خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند: «اینجا عنوان مجموعی وجود ندارد تا شما استصحاب عدم آن را جاری کنید. زیرا ذوات اجزاء خودشان به‌طور مستقیم در حکم دخیل هستند و عنوان مجموع دخالتی ندارد.» ایشان با این بیان، به مرحوم آقا شیخ عبدالکریم حائری(قدس‌سره) پاسخ می‌دهند که استصحاب عدم عنوان مجموع در اینجا بی‌فایده است، زیرا چنین عنوانی وجود ندارد.

ایشان ادامه می‌دهند: «عنوان مجموعی که شما استصحاب عدم آن را جاری کردید، بی‌فایده است. ما عنوان مجموع نداریم. در اینجا، حکم بر اساس دو جزء مستقل استوار است، نه بر اساس عنوان مجموع.» با این توضیح، محقق خوئی(قدس‌سره) سعی می‌کنند شبهه را برطرف کنند و نشان دهند که استصحاب عدم عنوان مجموع در اینجا جایگاهی ندارد.

این پاسخ محقق خوئی(قدس‌سره) به مرحوم آقا شیخ عبدالکریم حائری(قدس‌سره) است. ایشان با این استدلال، نشان می‌دهند که استصحاب عدم عنوان مجموع در این مورد بی‌معناست، زیرا دخالت در حکم تنها مربوط به ذوات اجزاء است و عنوان مجموع نقشی ندارد.

ایراد استاد بر کلام محقق نائینی و محقق خوئی(قدس‌سرهما)

عرض شد که ایراد محقق خوئی به مرحوم نائینی(قدس‌سرهما) ایراد مناسبی نبود. ایشان بیان کردند که سببیت باید سببیت شرعیه باشد، نه سببیت عقلیه؛ در حالی که در اینجا اساساً بحثی از سببیت در میان نبود، نه سببیت شرعیه مطرح بود و نه سببیت عقلیه، بلکه مسأله بر سر جزء و کل بود. از این رو، لازم است به شیوه‌ای دیگر به مناقشه محقق حائری(قدس‌سره) پاسخ داده شود و بیان گردد که ملاک ایشان این بود: اگر دو استصحاب معارض وجود داشته باشد و یکی از آن‌ها بر دیگری حاکم شود و موضوع را به‌صورت تعبّدی از میان بردارد، تعارض مرتفع می‌گردد. زیرا در این صورت، یکی از استصحاب‌ها مقدم بر دیگری خواهد بود.

یکی از مواردی که در آن یکی از استصحاب‌ها مقدم بر دیگری می‌شود، مورد سببیت شرعیه است. اما مورد دیگر، جایی است که اساساً سببیت مطرح نیست، بلکه طبعاً یکی از استصحاب‌ها مقدم بر دیگری است، مانند جزء و کل. هنگامی که شک در ناحیه جزء و کل پیش می‌آید، استصحاب در ناحیه جزء طبعاً مقدم است بر استصحاب در ناحیه کل. زیرا هنگامی که در مرتبه جزء شک برطرف گردد، با رسیدن به مرتبه کل، دیگر شک در وجود کل باقی نخواهد ماند. چرا که کل مرکّب از اجزاء است و اگر جزء محقق باشد، کل نیز به‌طور طبیعی محقق خواهد شد.

به عبارت دیگر، هنگامی که در مرتبه جزء، یک جزء با وجدان و جزء دیگر با استصحاب محرز گردد، در مرتبه کل دیگر شک وجود نخواهد داشت. زیرا هر دو جزء محقق شده‌اند و کل نیز به‌طور طبیعی محقق می‌شود. بنابراین، استصحاب در ناحیه جزء بر استصحاب در ناحیه کل حاکم است، نه از باب سببیت، بلکه از این جهت که جزء طبعاً مقدم بر کل است.

تفصیل در مقام

در اینجا بحث بر سر این است که ذوات اجزاء در حکم دخیل هستند و تمام موضوع حکم، عنوان مجموع است، نه به عنوان بسیط، بلکه به عنوان مرکّب. زیرا عنوان مجموع به شکل عنوان مرکّب است و بحث ما در مرکّب است. در اینجا فرمودند که شک در تحقق موضوع حکم نداریم، زیرا یکی از دو جزء محرز به وجدان است و دیگری به اصل استصحاب. این مسأله تنها از طریق تعبّد شرعی قابل توجیه است. زیرا ما به وجدان شک نداریم در تحقق موضوع؛ تعبّد استصحابی به ما الزام می‌کند که بگوییم موضوع تحقق پیدا کرده است. در مقابل این، یک تعبّد استصحابی دیگر وجود داشت که می‌گفت موضوع مرکّب محقق نشده است.

در اینجا جایی برای گفتن عدم جریان استصحاب در موضوع مرکّب نیست. زیرا استصحاب هم در هر جزء از اجزاء مرکّب جاری می‌شود و هم در کل جاری می‌شود. بنابراین، استصحاب هم در جزء جزء اجزاء مرکّب جاری می‌شود و هم در کل جاری می‌شود. از این رو، باید پاسخ دیگری داده شود. به همین دلیل، اشکال در این جواب محقق خوئی(قدس‌سره) از مناقشه آشکار می‌شود.

می‌توان بیان نمود که جریان استصحاب در جزء، نسبت به جریان آن در کل، به گونه‌ای نیست که مبتنی بر اصل سببی باشد و موجب تقدم استصحاب تحقق جزء بر استصحاب عدم تحقق کل، از باب تقدّم استصحاب سببی بر مسبّبی گردد. در این مقام، رابطه سببی وجود ندارد.

با این حال، نکته دیگری قابل توجه است: چنانکه پیش‌تر اشاره شد، جزء سبب تحقق کل محسوب نمی‌شود تا بتوان ادعا نمود که حکومت اصل سببی بر مسبّبی در اینجا جاری می‌گردد.

نکته دوم آن است که اصل در ناحیه جزء، بر اصل در ناحیه کل مقدم است، بدین معنا که شک در تحقق کل یا عدم تحقق آن، پس از رفع شک در تحقق جزء یا عدم تحقق آن، مرتفع می‌شود. این تقدّم ناشی از آن است که جزء طبعاً مقدم بر کل است. همین تقدّم طبیعی برای اثبات حکومت اصل در ناحیه جزء بر اصل در ناحیه کل کفایت می‌کند. به عبارت دیگر، ابتدا رتبه جزء مطرح می‌شود و سپس رتبه کل.

هنگامی که قصد بررسی کل را دارید، پیش از آن در ناحیه جزء، استصحاب وجود جزء را اجرا نموده‌اید و جزء دیگر نیز به طور وجدانی محقق شده است. بنابراین، زمانی که می‌خواهید کل را مورد بررسی قرار دهید و وجود یا عدم وجود شک در آن را احراز نمایید، پیش از آن در ناحیه جزء، استصحاب را جاری کرده‌اید.

در نتیجه، استصحاب در جزء بر استصحاب در کل مقدم است و بر آن حکومت دارد، لکن این تقدّم و حکومت نه از باب حکومت اصل سببی بر مسبّبی، بلکه به دلیل تقدّم طبعی است.

خلاصه جواب استاد بر مناقشه اول

پس جواب صحیح به این مناقشه‌ای که مرحوم آقای نائینی(قدس‌سره) با آن مواجه شد و مناقشه مرحوم آقا شیخ عبدالکریم حائری(قدس‌سره) بود، حل شد. آقا شیخ عبدالکریم(قدس‌سره) قصد داشتند استصحاب عدم تحقق موضوع مرکّب را جاری کنند، اما ما در ناحیه جزء، استصحاب وجود الجزء را جاری کردیم و این امر به عنوان سبب مطرح شد. به تعبیر آقای نائینی(قدس‌سره)، این سببی است، و به گفته آقای خوئی(قدس‌سره)، اصلاً نوبت به این مرکّب نمی‌رسد و مرکّب وجود ندارد.

به بیان ما، این مسأله به شکل سببی حل نمی‌شود، بلکه تقدّم جزء بر کل مطرح است. استصحاب در جزء حاکم بر استصحاب در ناحیه کل می‌شود و در نتیجه، استصحاب در ناحیه کل جاری نمی‌گردد. این پاسخ، مناقشه اول مرحوم آقا شیخ عبدالکریم حائری(قدس‌سره) را حل می‌کند.

مناقشه دوم: تفاوت وجود محمولی و وجود ربطی در استصحاب

مناقشه دوم، که توسط مرحوم آقا ضیاء عراقی(قدس‌سره) مطرح گردیده، به تفاوت میان وجود محمولی و وجود ربطی مرتبط می‌شود. در اصل بحث، این مسأله مطرح بود که استصحاب تنها در مواردی قابل اجراست که یک جزء به طور وجدانی احراز شده باشد و جزء دوم نیز به وجود محمولی متصف گردد، تا بتوان استصحاب وجود آن را جاری نمود و به آن التزام یافت. اما اگر وجود ربطی مطرح باشد، استصحاب در این ناحیه کاربرد نخواهد داشت، زیرا استصحاب وجود محمولی برای اثبات وجود نعتی، اصلٌ مثبت تلقی می‌گردد.

مرحوم آقا ضیاء عراقی(قدس‌سره) در این زمینه بیان می‌فرمایند: هنگامی که موضوع مرکّب از دو جزء باشد، چه به صورت مفاد کان تامه و چه به صورت مفاد کان ناقصه، ممکن است یکی از اجزاء به طور وجدانی احراز گردد و جزء دیگر نیز احراز شود، حتی اگر مفاد آن ربطی باشد. به عنوان مثال، اگر وجود آن عدم ربطی باشد یا مفاد آن کان ربطی باشد، استصحاب در این موارد قابل اجراست. در صورت عدم ربطی، به صورت عدم ازلی می‌توان آن را استصحاب نمود. البته در مورد وجود ربطی، استصحاب جاری نمی‌شود، اما در مورد عدم ربطی، به صورت عدم ازلی می‌توان استصحاب را جاری کرد.

بنابراین، این تصور که استصحاب تنها در جایی که مفاد آن کان تامه است کاربرد دارد، نادرست است. استصحاب در مواردی که مفاد آن عدم ربطی باشد نیز قابل اجراست، زیرا عدم ازلی، استصحاب عدم ربطی را ثابت می‌کند. به عبارت دیگر، عدم ربطی را می‌توان با استصحاب عدم ازلی اثبات نمود. این فرمایش ایشان حاکی از آن است که دامنه استصحاب گسترده‌تر از آن است که در نگاه اول به نظر می‌رسد.[5]

مناقشه سوم: جریان استصحاب در منشأ انتزاع و اثبات امر انتزاعی[6]

مناقشه سوم، که از سوی مرحوم صاحب کفایه(قدس‌سره) مطرح شده است، به این موضوع اشاره دارد که جریان استصحاب در منشأ انتزاع، موجب احراز امر انتزاعی می‌شود.[7] این همان نکته‌ای است که در پاسخ به آقای خوئی(قدس‌سره) بیان کردیم. ایشان می‌فرمودند اگر بخواهید استصحاب را در ناحیه دو جزء خارجی اجرا کنید و سپس بگویید موضوع مرکّب محقق شده است، باید توجه داشت که موضوع مرکّب یک امر انتزاعی است و آن دو جزء، منشأ انتزاع آن محسوب می‌شوند. در این صورت، استصحاب در منشأ انتزاع نسبت به اثبات امر انتزاعی (یعنی موضوع مرکّب) به عنوان اصل مثبت عمل می‌کند.

مرحوم صاحب کفایه(قدس‌سره) در این زمینه می‌فرمایند: ما پیش‌تر بیان کرده‌ایم که این اصل مثبت نیست، بلکه استصحاب در منشأ انتزاع، موجب اثبات امر انتزاعی می‌شود بدون این که نیاز به اصل مثبت باشد. به هر حال، آقای نائینی و آقای خوئی(قدس‌سرهما) این دیدگاه را نپذیرفتند، اما صاحب کفایه(قدس‌سره) آن را قبول داشتند. ما نیز معتقدیم که دیدگاه صاحب کفایه(قدس‌سره) صحیح است. این بحث به ویژه در مورد عنوان بسیط کاربرد دارد و می‌تواند مورد استفاده قرار گیرد.

مناقشه چهارم : تصحیح اصطلاحات و تفکیک وجود نعتی و وجود رابطی

محقق اصفهانی(قدس‌سره) مناقشه چهارمی را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند:

«إنّه .. مبني على مساوقة الناعتیة للرابطیة و مفاد كان الناقصة، مع أنّ وجود العرض ناعتي، سواء لوحظ محمولیاً و بنحو مفاد كان التامّة أو رابطاً و بنحو كان الناقصة فالمحمولیة مقابلة للرابطیة لا للناعتیة»[8] .

اصطلاحات را خلط نکنید؛ شما به جای وجود رابطی، از وجود نعتی استفاده می‌کنید. در حالی که هر عرضی وجود نعتی دارد، چه مفاد آن کان تامه باشد و چه کان ناقصه. اگر مفاد کان تامه باشد، وجود عرض نعتی است و اگر کان ناقصه باشد، باز هم وجود آن نعتی است. بنابراین، اصطلاح خود را اصلاح کنید. در چنین مواردی، به جای وجود نعتی، باید از وجود رابطی استفاده شود. وجود نعتی وجود عرض است که ممکن است به صورت کان تامه لحاظ شود و در این صورت وجود محمولی می‌شود، یا ممکن است به صورت کان ناقصه ملاحظه شود که در این حالت وجود ربطی خواهد بود. پس وجود نعتی اعم از این است که مفاد آن کان تامه باشد یا کان ناقصه.

مناقشه پنجم: امکان وجود محمولی و رابطی در موضوع مرکّب

مناقشه پنجم محقق اصفهانی(قدس‌سره) این است که ایشان می‌فرمایند:

«لو سلّمنا أنّ مراده من الناعتیة هي الرابطیة على خلاف الاصطلاح، إلا أنّ الجزئیة للموضوع لاتقتضي الرابطیة، فیمكن أن یكون الموضوع مركباً من الجسم و بیاضه، لا من الجسم و كونه أبیض فالجزئیة غایة مقتضاها أنّه لو لم‌یكن البیاض لایترتّب الأثر، لا أنّه لو لم‌یكن الجسم أبیض لایترتّب علیه الأثر، حتّی یقال: لا یقین بالعدم الرابط»[9] .

حتی اگر فرض کنیم به ناعتیت و رابطیتی که شما بیان کرده‌اید ایرادی وارد نکنیم (با وجود اینکه خلاف اصطلاح صحبت کرده‌اید)، باز هم جزئیت برای موضوع، مقتضی رابطیت نیست. به عبارت دیگر، اگر یک جزء را به طور وجدانی احراز کنید و جزء دیگر عرض باشد و جزء الموضوع تلقی شود، این‌طور نیست که وجود آن حتماً باید رابطی باشد. ممکن است وجود آن به نحو وجود محمولی لحاظ شده باشد.

برای مثال، ممکن است موضوع مرکّب از جسم و بیاض تشکیل شده باشد، نه از جسم و أبیض بودن آن جسم. زیرا وقتی می‌گویید جسم و بیاض، وجود بیاض به صورت محمولی است، در حالی که وجود أبیض (سفید بودن) به صورت ربطی است. وقتی می‌گویید جسم، وجود جسم به صورت محمولی است و بیاض که عرض برای جسم است، وجود آن نیز می‌تواند محمولی باشد. بنابراین، ممکن است موضوع مرکّب از جوهری مانند جسم و عرضی مانند بیاض تشکیل شده باشد که وجود هر دو به صورت محمولی لحاظ شده است.

از سوی دیگر، ممکن است موضوع مرکّب جسم باشد که جوهر است و به جای بیاض، أبیضیت این جسم (سفید بودن این جسم) مطرح شود. در این حالت، وجود أبیضیت به صورت ربطی است، نه محمولی. بنابراین، هر دو حالت امکان‌پذیر است: هم وجود محمولی و هم وجود رابطی.

محقق اصفهانی(قدس‌سره) تأکید می‌کنند که در موضوع مرکّب، همیشه دو احتمال وجود دارد. اگر یک جزء آن مثلاً جسم (جوهر) باشد و جزء دیگر آن عرض باشد، باید بدانید که این عرض ممکن است به صورت وجود محمولی در موضوع مرکّب لحاظ شده باشد یا به صورت وجود رابطی. این تفکیک و دقت نظر، نشان‌دهنده عمق تحلیل محقق اصفهانی(قدس‌سره) در مباحث فلسفی و اصولی است.

نقدی بر فرمایش محقق اصفهانی و استظهار محقق نائینی(قدس‌سرهما)

با تمام احترامی که برای محقق اصفهانی(قدس‌سره) قائل هستیم، باید به یک نکته به عنوان ایراد بر فرمایش ایشان اشاره کرد. محقق نائینی(قدس‌سره) می‌فرمودند: اگر موضوع مرکّب دو جزء داشته باشد، که یکی از آن‌ها محل یا جوهر باشد و دیگری عرضی که قائم به همین جوهر است، در اینجا استظهار می‌شود که وجود ربطی است. به عبارت دیگر، ظاهر امر بیشتر به این تمایل دارد که وجود ربطی باشد. این استظهار از سوی ایشان مطرح شده است.

البته اگر موضوع مرکّب شامل یک جوهر و یک عرض باشد که آن عرض قائم به این جوهر نیست، در اینجا می‌توان وجود محمولی را در نظر گرفت. اما اگر یکی از اجزاء جوهر باشد و جزء دیگر عرضی که قائم به همین جوهر است، در این صورت وجود نعتی آن را باید لحاظ کرد. این استظهار محقق نائینی(قدس‌سره) است و به نظر می‌رسد استظهار خوبی نیز باشد.

فرمایش مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) درست است، اما استظهار محقق نائینی(قدس‌سره) این است که در جایی که عرض برای همین جوهر باشد، استظهار می‌شود که وجود نعتی آن را باید لحاظ کرد، نه وجود محمولی آن را. این فرمایش محقق اصفهانی(قدس‌سره) است و به این جهت اشاره دارد.

به عبارت دیگر، ظاهراً هم می‌توان وجود محمولی را در نظر گرفت و هم وجود نعتی را، اما در جایی که عرض برای محل (جوهر) باشد، استظهار باید به سمت وجود نعتی باشد. این نگاه، تفاوت ظریفی بین دیدگاه محقق اصفهانی و محقق نائینی(قدس‌سرهما) ایجاد می‌کند و نشان‌دهنده دقت نظر هر دو بزرگوار در تحلیل مسائل فلسفی و اصولی است.