تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هشتم: واسطه‌ای که عین مستصحب است/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هشتم: واسطه‌ای که عین مستصحب است

و تعمیم مستصحب وجوداً و عدماً

پاسخ دوم: از محقق خوئی(قدس‌سره)

پاسخ دوم، که از سوی مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) مطرح شده، صرفاً یک جواب در کنار پاسخ اول نیست، بلکه یک انقلاب و تحول بنیادین در نگاه به خودِ استصحاب است. ایشان به جای پذیرش پیش‌فرض‌های اشکال و تلاش برای حل آن، اساساً پیش‌فرض اشکال‌کننده را به چالش می‌کشند و شرط جریان استصحاب را بازتعریف می‌کنند.

ایشان می‌فرمایند:

«إنّ الإشكال المذكور إنّما نشأ ممّا هو المعروف بینهم من أنّه یعتبر في الاستصحاب أن یكون المستصحب بنفسه مجعولاً شرعیاً أو موضوعاً لمجعول شرعي، فیتوجّه حینئذٍ الإشكال في جریان الاستصحاب في الشرط؛ لعدم كونه مجعولاً بالجعل التشریعي و لیس له أثر جعلي.

و التحقیق في الجواب أنّه لا ملزم لاعتبار ذلك، فإنّه لم‌یدلّ علیه دلیل من آیة أو روایة، و إنّما المعتبر في جریان الاستصحاب كون المستصحب قابلاً للتعبّد.

و من الظاهر أنّ الحكم بوجود الشرط قابل للتعبّد، و معنی التعبّد به هو الاكتفاء بوجوده التعبّدي و حصول الامتثال، فإنّ لزوم إحراز الامتثال و إن كان من الأحكام العقلیة إلا أنّه معلّق على عدم تصرّف الشارع بالحكم بحصوله، كما في قاعدتي الفراغ و التجاوز؛ فإنّه لولا حكم الشارع بجواز الاكتفاء بما أتی به المكلّف فیما إذا كان الشك بعد الفراغ أو بعد التجاوز لحكم العقل بوجوب الإعادة لإحراز الامتثال من باب وجوب دفع الضرر المحتمل، لكنّه بعد تصرف الشارع و حكمه بجواز الاكتفاء بما أتی به ارتفع موضوع حكم العقل، لكونه مبنیاً على دفع الضرر المحتمل و لایكون هناك احتمال الضرر، فكذا الحال في المقام، فإنّ معنی جریان الاستصحاب في الشرط هو الاكتفاء بوجوده الاحتمالي في مقام الامتثال بالتعبّد الشرعي، فلا محذور فیه أصلاً، و تكون حال الاستصحاب حال قاعدة الفراغ و التجاوز في كون كل منهما تصرّفاً من الشارع، غایة الأمر أنّ الاستصحاب لا‌یختصّ بمقام الامتثال، فیجري في ثبوت التكلیف تارة و في نفیه أخری و في مقام الامتثال ثالثة، بخلاف قاعدة الفراغ و التجاوز فإنّها مختصّة بمقام الامتثال»[1] .

نقد مبنای مشهور در شرطِ مستصحب

مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) ریشه اشکال را در یک مبنای مشهور میان اصولیون می‌دانند. آن مبنا این است که: «مستصحب» (یعنی امری که بقای آن را استصحاب می‌کنیم) باید یا خودش مجعول شرعی باشد (مانند ملکیت و زوجیت) و یا موضوعی برای یک مجعول شرعی باشد (مانند خمر که موضوع حرمت است).

اگر این مبنا را بپذیریم، اشکال بر جریان استصحاب در شرط تکوینی (مانند استقبال) کاملاً صحیح است؛ زیرا استقبال نه مجعول شرعی است و نه به خودی خود اثر شرعی مستقیمی دارد.

اما تحقیق مرحوم خوئی(قدس‌سره) این است که این مبنای مشهور، هیچ دلیل و مستندی از کتاب و سنت ندارد. هیچ آیه یا روایتی، جریان استصحاب را به چنین شرطی مقید نکرده است.

طرح مبنای جدید: «قابلیت تعبّد» به جای «مجعول شرعی بودن»

پس اگر آن شرط لازم نیست، شرط حقیقی برای جریان استصحاب چیست؟ ایشان می‌فرمایند: تنها شرط لازم برای جریان استصحاب، «قابلیت تعبّد» داشتنِ مستصحب است.

مقصود از قابلیت تعبّد این است که: آن امرِ مشکوک، چیزی باشد که شارع مقدس بتواند ما را به صورت تعبّدی به بقای آن ملتزم کند. یعنی آیا معقول است که شارع بگوید: «ای مکلف، در هنگام شک، بنا را بر بقای این امر بگذار و آن را موجود فرض کن»؟

پاسخ مثبت است. امری مانند «وجود شرط» (استقبال)، کاملاً قابلیت این را دارد که شارع ما را به آن متعبّد سازد. معنای این تعبّد نیز این است که ما به همان وجود تعبّدی اکتفا کنیم و تکلیف خود را امتثال‌شده بدانیم.

استدلال بر مبنای جدید: قیاس استصحاب با قواعد فراغ و تجاوز

برای اثبات این مبنا، ایشان به یک تحلیل دقیق از رابطه حکم عقل و تصرف شارع می‌پردازند و استصحاب را با قواعدی نظیر «فراغ و تجاوز» مقایسه می‌کنند:

حکم اولیه عقل: عقل به طور مستقل حکم می‌کند که «اشتغال یقینی، مستلزم فراغ یقینی است». یعنی اگر به تکلیفی مکلف شدی، باید یقین کنی که آن را به درستی انجام داده‌ای. این حکم عقل از باب «دفع ضرر محتمل» (پرهیز از عقوبت احتمالی) است. اگر قواعد شرعی نبود، شک در صحت نماز پس از اتمام آن، عقلاً موجب لزوم اعاده می‌شد.

تصرف شارع: اما این حکم عقل، تا زمانی است که شارع در این حوزه تصرف نکرده باشد. شارع مقدس با جعل قواعدی مانند «فراغ و تجاوز»، در این حکم عقلی تصرف کرده و می‌گوید: «در صورت شک پس از عبور از محل، بنا را بر صحت بگذار و به آنچه انجام داده‌ای اکتفا کن».

نتیجه تصرف شارع: با این دستور شرعی، دیگر «احتمال ضرر» وجود ندارد تا موضوع برای حکم عقل باشد. شارع با تعبّد به صحت، موضوع حکم عقل را برداشته و امتثال را حاصل‌شده می‌داند.

نتیجه‌گیری: استصحاب شرط، تصرفی از شارع در مقام امتثال

مرحوم خوئی(قدس‌سره) نتیجه می‌گیرند که استصحاب دقیقاً همین نقش را ایفا می‌کند: جریان استصحاب در شرط (مانند استقبال)، به این معناست که شارع به ما اجازه می‌دهد که به وجود احتمالیِ آن شرط در مقام امتثال، به واسطه تعبّد شرعی، اکتفا کنیم.

به عبارت دیگر، استصحاب یک تصرف از سوی شارع است که حکم عقلیِ «لزوم احراز یقینی شرط» را برمی‌دارد و به ما می‌گوید: «نیاز به یقین نداری، بنا را بر بقای شرط بگذار و عملت را انجام بده؛ ما این امتثال را از تو قبول می‌کنیم».

بنابراین، اشکال از اساس منتفی است؛ زیرا لازم نیست خودِ شرط، اثر شرعی داشته باشد. بلکه تعبّد به بقای شرط، که یک امر کاملاً شرعی است، اثر شرعی (یعنی جواز دخول در عمل و صحت آن) را به دنبال دارد. با این بیان، دیگر نیازی به بحث از «شرطیت» و انتزاع و اصل مثبت نیست و اشکال به کلی مرتفع می‌گردد.

تفاوت استصحاب با قواعد فراغ و تجاوز

با وجود تشابه بنیادین میان استصحاب و قواعد فراغ و تجاوز در نقش «تعبّد شارع» و تصرف در حکم عقل، یک تفاوت مهم میان آن‌ها وجود دارد که دامنه شمول استصحاب را بسیار وسیع‌تر می‌سازد:

اختصاص قواعد فراغ و تجاوز به مقام امتثال: این دو قاعده، صرفاً در «مقام امتثال» جاری می‌شوند. یعنی زمانی که مکلف در حین انجام تکلیف یا پس از اتمام آن، در صحت عمل انجام‌شده شک می‌کند، این قواعد برای تصحیح تعبّدیِ آن عمل به کار می‌آیند. جالب آنکه خودِ «مقام امتثال»، امری عقلی است و نه مجعول شرعی، اما شارع با جعل این قواعد در آن تصرف کرده است.

عمومیت و گستردگی استصحاب: در مقابل، استصحاب چنین محدودیتی ندارد و یک اصل عام و فراگیر است. دامنه کاربرد آن بسیار گسترده‌تر بوده و در سه حوزه اصلی جریان دارد:

        ◦ در مقام ثبوت تکلیف: گاهی برای اثبات بقای یک تکلیف به کار می‌رود. مثلاً در شک در نسخ یک وجوب، با استصحاب، حکم به بقای آن وجوب می‌کنیم.

        ◦ در مقام نفی تکلیف: گاهی برای نفی یک تکلیف جاری می‌شود. مثلاً با استصحاب برائت اصلیه، حکم به عدم تکلیف در موارد مشکوک می‌کنیم.

        ◦ در مقام امتثال: و گاهی نیز، همانند بحث کنونی ما در شرط، در مقام امتثال جاری می‌شود و به مکلف در جهت احراز صحت عمل کمک می‌کند.

بنابراین، هرچند هر دو از یک جنس (تصرف شارع در حکم عقل) هستند، اما استصحاب یک اصل مادر و جامع‌تر است.

جمع‌بندی نهایی پاسخ محقق خوئی(قدس‌سره)

محصّل کلام محقق خوئی(قدس‌سره) آن است که اشکال اساسی بر استصحاب شرط، از یک پیش‌فرض غیرمُدَلَّل و نادرست نشأت گرفته است (یعنی لزوم مجعول شرعی بودن مستصحب).

با کنار گذاشتن این پیش‌فرض، روشن می‌شود که تنها شرط معتبر برای جریان استصحاب، «قابلیت تعبّد» است. از آنجا که «وجود شرط» (حتی اگر امری تکوینی باشد) کاملاً قابل تعبّد از سوی شارع است، استصحاب در آن به راحتی جاری می‌شود.

نتیجه این جریان، یک تصرف شرعی در حکم عقلیِ «لزوم احراز امتثال» است. شارع با جعل حجیت برای استصحاب، به مکلف اجازه می‌دهد که به وجود احتمالی شرط اکتفا کند و عمل خود را صحیح بداند. این فرآیند، دقیقاً مشابه سازوکار قواعد فراغ و تجاوز است، با این تفاوت که استصحاب دایره شمول بسیار گسترده‌تری دارد.

این دیدگاه، نه تنها اشکال در باب شرط را به صورت ریشه‌ای حل می‌کند، بلکه راه را برای جریان استصحاب در بسیاری از امور تکوینی که پیش از این به دلیل همان اشکال با چالش مواجه بودند، هموار می‌سازد و افق جدیدی در کاربرد این اصل مهم عملی می‌گشاید.

ملاحظات تکمیلی: توجیه جریان استصحاب بر مبانی مختلف

پس از تبیین پاسخ دقیق و مبنایی مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) (که بر محور «قابلیت تعبّد» استوار بود)، اکنون به ملاحظاتی تکمیلی می‌پردازیم. غرض از این ملاحظات آن است که نشان دهیم حتی اگر مبنای توسعه‌گرایانه محقق خوئی(قدس‌سره) را نپذیریم و بر مبانی مشهور و به ظاهر سخت‌گیرانه‌تر در باب شرطِ مستصحب پایبند بمانیم، باز هم می‌توان جریان استصحاب در «شرط» را تصحیح نمود و اشکال اساسی را مرتفع ساخت.

در ادامه، سه تعبیر مشهور در باب مستصحب را بررسی کرده و راه حل جریان استصحاب شرط را بر اساس هر یک تبیین می‌کنیم.

تعبیر اول: مستصحب، «حکم شرعی» یا «موضوعِ حکم شرعی»

این تعبیر، رایج‌ترین دیدگاه در میان اصولیون است. بر اساس این مبنا، اشکال این بود که «شرط» (مانند استقبال)، نه خود حکم شرعی است و نه موضوعی که مستقیماً اثری شرعی بر آن بار شود.

راه حل: پاسخ در توسعه مفهوم «موضوع» نهفته است. همان‌طور که برخی بزرگان فرموده‌اند: «کلُّ شرطٍ موضوعٌ». این جمله به این معناست که هرچند شرط، موضوعِ مستقلِ یک حکم نیست، اما به عنوان «قیدِ موضوع» عمل می‌کند. حکم وجوب، به «نمازِ مقید به استقبال» تعلق گرفته است. قیدِ موضوع نیز به نوعی، جزءِ موضوعِ مرکب محسوب می‌شود. لذا استصحابِ شرط، در واقع استصحابِ قیدِ موضوعِ حکم شرعی است و از این جهت، دارای اثر شرعی بوده و جریان آن بلااشکال است.

تعبیر دوم: مستصحب، «مجعول شرعی» یا «موضوعِ مجعول شرعی»

این تعبیر بر مفهوم «جعل» تأکید دارد. اشکال این بود که شرط (مانند قیام)، امری تکوینی است و مجعولِ شارع نیست.

راه حل: در اینجا نیز پاسخ دقیق و فنی وجود دارد: هرچند ذاتِ «قید» (عمل خارجی) تکوینی است، اما «تقیید» (مقید کردن عمل به آن قید) امری کاملاً تشریعی و اعتباری است. این شارع است که با جعل و اعتبار خود، حکم می‌کند نماز باید «مقید» به استقبال باشد. این «تقیید»، خود یک مجعول شرعی است و شرط، ابزار تحقق آن می‌باشد.

بنابراین، می‌توان شرط را از آن جهت که به یک امر مجعول شرعی (یعنی تقیید) وابسته است، به موضوعِ مجعول شرعی ملحق کرد. استصحاب در خودِ شرط جاری می‌شود، زیرا در ارتباط تنگاتنگ با یک مجعول شرعی قرار دارد و این، برای جریان استصحاب کافی است.

تعبیر سوم: مستصحب، «اثر شرعی» یا «ذو اثرٍ شرعی»

این تعبیر بر «اثر» تمرکز دارد. اشکال این بود که شرط (مانند استقبال)، خود یک اثر شرعی نیست.

راه حل: پاسخ این است که شرط، «ذو اثرٍ شرعی» است؛ یعنی دارای اثر شرعی است. این همان بیانی است که مرحوم صاحب کفایه(قدس‌سره) در پاسخ اول خود به آن اشاره فرمودند.

توضیح آنکه: «شرطیت» موضوعِ اثر شرعی است (مثلاً جواز دخول در نماز). و از آنجا که «شرطیت» از خودِ «شرط» انتزاع می‌شود و این دو رابطه‌ای تحلیلی و جدانشدنی دارند (مانند فوق و فوقیت)، تعبّد به یکی، تعبّد به دیگری است. لذا «شرط» به واسطه انتزاع «شرطیت» از آن، «ذو اثر شرعی» محسوب می‌شود. جریان استصحاب در شرط برای اثبات شرطیت نیز اصل مثبت نیست، زیرا این واسطه (شرطیت)، از لوازم عقلیِ غیرمنفک و تحلیلیِ مستصحب است، نه یک امر خارجی مغایر.

جمع‌بندی نهایی استاد

استاد با طرح این سه تعبیر یادآور می‌شوند که حتی با پذیرش مبانی رایج و سخت‌گیرانه‌تر از مبنای مرحوم خوئی(قدس‌سره)، باز هم می‌توان جریان استصحاب در شرط را تصحیح نمود. این امر نشان می‌دهد که اشکال مطرح‌شده، با تحلیل‌های دقیق و از طرق مختلف، قابل پاسخ‌گویی است و صحت جریان استصحاب در شرط، امری متین و قابل دفاع است.

با این بیان، بحث ما در مطلب اول از تنبیه هشتم که به موارد خروج از اصل مثبت می‌پرداخت، به پایان می‌رسد. خلاصه آنکه در دو مورد، واسطه با مستصحب متحد بوده و استصحاب جاری است:

    1. اتحاد فرد و کلی: مانند استصحاب فرد برای ترتب حکم کلی.

    2. اتحاد امر انتزاعی با منشأ انتزاع آن: مانند استصحاب شرط برای اثبات شرطیت.

فهم دقیق این موارد، که محل تضارب آرای بزرگانی چون محقق اصفهانی، صاحب کفایه و محقق خوئی بوده، از کلیدی‌ترین مباحث علم اصول به شمار می‌رود.[2]

مطلب دوم: تعمیم مستصحب به وجود و عدم

در ادامه مباحث مربوط به استصحاب و ویژگی‌های مستصحب، به مطلب مهمی می‌رسیم که آیا استصحاب تنها در امور وجودی (مانند بقای حیات زید) جاری می‌شود یا در امور عدمی (مانند عدم وجود حیات زید یا عدم وجود تکلیف) نیز جریان دارد؟ این بحث، اگرچه در نگاه اول ممکن است کم‌اهمیت به نظر برسد، اما در بسیاری از استدلالات فقهی و اصولی، به ویژه در بحث برائت، نقش محوری ایفا می‌کند.

دیدگاه صاحب کفایه(قدس‌سره) در تعمیم استصحاب:

مرحوم صاحب کفایة الاصول، آخوند خراسانی(قدس‌سره)، در این باره موضعی روشن و قاطع دارند. ایشان می‌فرمایند:

«لا تفاوت في المستصحب أو المترتّب بین أن یكون ثبوت الأثر و وجوده، أو نفیه و عدمه، ضرورة أنّ أمر نفیه بید الشارع كثبوته»[3] .

به عبارت دیگر، استصحاب هم در اثبات وجود چیزی جاری است و هم در اثبات عدم آن.دلیل ایشان بر این تعمیم، بسیار ساده و بنیادی است: «ضرورة أنّ أمر نفیه بید الشارع كثبوته.» یعنی، همان‌طور که امرِ ثبوت و وجودِ یک حکم یا موضوع، در اختیار و دست شارع مقدس است (شارع می‌تواند چیزی را واجب کند یا ملکیتی را وضع کند)، امرِ نفی و عدمِ آن نیز تماماً در اختیار شارع است (شارع می‌تواند چیزی را حرام کند یا تکلیفی را بردارد). بنابراین، اگر ملاک جریان استصحاب، این باشد که مستصحب امری باشد که شارع در آن تصرف دارد، چه آن تصرف به ایجاد باشد و چه به از بین بردن، پس استصحاب باید هم در وجود و هم در عدم جاری شود.

ملاک جریان استصحاب در عدم:

صاحب کفایه(قدس‌سره) سپس به تشریح ملاک جریان استصحاب در امور عدمی می‌پردازند. ایشان می‌فرمایند: ملاک اصلی و اساسی برای جریان استصحاب در عدم، همان «صدق نقض الیقین بالشک» است. این عبارت، جوهر دلیل حجیّت استصحاب است که بیان می‌کند: هرگاه به چیزی یقین داشته باشیم و سپس در بقای آن شک کنیم، شارع به ما دستور داده که یقین سابق خود را نقض نکنیم و بر همان حالت سابق (چه وجود و چه عدم) باقی بمانیم.

پس، حتی اگر شما یقین به عدمِ چیزی (مثلاً یقین به عدمِ یک حکم یا عدمِ وجود یک موضوع) داشته باشید و سپس در بقای آن عدم شک کنید، باز هم «نقض یقین به شک» صادق است و دلیل استصحاب شامل آن می‌شود. ممکن است اشکال شود که «عدم» خودش که اثر شرعی نیست، بلکه صرفاً یک نیستی است. چگونه می‌توان در آن استصحاب جاری کرد؟ صاحب کفایه(قدس‌سره) پاسخ می‌دهند که این اشکالی ندارد([4] )؛ زیرا «ملاک جریان استصحاب در عدم همان صدق نقض یقین به شک است… و امر مستصحب باید وضعاً و رفعاً به ید شارع باشد و عدم هم اینجا وضعاً و رفعاً به ید شارع است.» یعنی، هم صدق نقض یقین به شک در امر عدمی وجود دارد و هم وضع و رفع آن (یعنی اینکه شارع می‌تواند آن را ایجاد یا از بین ببرد) به دست شارع است.

بنابراین، «عدم اطلاق حكم بر آن استصحاب عدم اشکالی ندارد، چون ما دلیلی نداریم که حتماً باید حکم باشد مستصحب ما.» به عبارت دیگر، لزومی ندارد که مستصحب حتماً یک حکم شرعی باشد تا استصحاب در آن جاری شود. همین که «عدم» یک امر قابل تصرف شارع باشد و یقین سابق به آن داشته باشیم و اکنون شک در بقایش پیدا کنیم، برای جریان استصحاب کفایت می‌کند.

اشکال شیخ انصاری(قدس‌سره) بر استصحاب برائت

در این بخش، بحث به یکی از مهم‌ترین کاربردهای استصحاب در امور عدمی، یعنی استصحاب «برائت» (رفع تکلیف)، کشیده می‌شود. مرحوم شیخ انصاری(قدس‌سره)، بر استدلالی که برخی از فقها برای اثبات حجیت «اصالة البرائه» (اصل برائت ذمه از تکلیف) به کار می‌بردند، اشکالی وارد کرده‌اند. این استدلال، تمسک به استصحاب برائت متیقّنه در حال صغر یا جنون است. یعنی، ما یقین داریم که فرد در دوران کودکی یا جنون، تکلیفی نداشته و ذمه‌اش بریء بوده است. اکنون که فرد بالغ و عاقل شده، شک می‌کنیم که آیا تکلیفی بر او واجب شده است یا خیر؟ استصحاب‌کنندگان می‌گویند: حالت سابق، عدم تکلیف و برائت بوده است، پس اکنون نیز با استصحاب، حکم به برائت می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری(قدس‌سره) بر این استدلال اشکال وارد کرده و آن را از چند جهت بررسی می‌کنند:

«قد یستدلّ على البراءة بوجوه غیر ناهضة:

منها استصحاب البراءة المتیقّنة حال الصِغَر و الجنون.

و فیه: إنّ الاستدلال به مبنيّ على اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ فیدخل أصل البراءة بذلك في الأمارات الدالّة على الحكم الواقعي دون الأصول المثبتة للأحكام الظاهریة، و سيجي‌ء عدم‌ اعتبار الاستصحاب‌ من‌ باب‌ الظن‌ إن‌ شاء الله‌([5] ).

و أمّا لو قلنا باعتباره من باب الأخبار الناهیة عن نقض الیقین بالشك، فلا‌ینفع في المقام، لأنّ الثابت بها ترتّب اللوازم المجعولة الشرعیة على المستصحب، و المستصحب هنا لیس إلا براءة الذمّة من التكلیف و عدم المنع من الفعل و عدم استحقاق العقاب علیه [و في هذا التعبیر تسامح أو سقط].

و المطلوب في الآن اللاحق هو القطع بعدم ترتّب العقاب على الفعل أو ما یستلزم ذلك [و ما یستلزم عدم ترتّب العقاب هو الجواز، فإنّ الجواز مستلزم لعدم ترتّب العقاب] إذ لو لم‌یقطع بالعدم [أي عدم العقاب] و احتمل العقاب احتاج إلى انضمام حكم العقل بقبح العقاب من غیر بیان إلیه، حتّی یأمن العقل عن العقاب، و معه [أي مع انضمام قاعدة قبح العقاب بلا بیان] لا حاجة إلى الاستصحاب و ملاحظة الحالة السابقة.

و من المعلوم أنّ المطلوب المذكور [و هو الجواز و عدم العقاب على فعله] لایترتّب على المستصحبات المذكورة؛ لأنّ عدم استحقاق العقاب في الآخرة لیس من اللوازم المجعولة حتّی یحكم به الشارع في الظاهر [بل عدم استحقاق العقاب هو من الأحكام العقلیة، لأنّ العقل یحكم بأنّ من خالف المولى مستحق للعقوبة و من لم‌یخالف فغیر مستحق لها، و الاستصحاب یجري في الأحكام الشرعیة لا في الأحكام العقلیة]» [6] .

اشکال بر مبنای ظنّی بودن استصحاب:

شیخ(قدس‌سره) می‌فرمایند: اگر استدلال به استصحاب برائت، بر این مبنا باشد که استصحاب از باب «ظن» (گمان) یا «اماره» (نشانه و دلیل کاشف از واقع) معتبر است، در این صورت، اصل برائت که از این طریق به دست می‌آید، در زمره اماراتی قرار می‌گیرد که دلالت بر حکم واقعی می‌کنند (یعنی واقعاً تکلیفی نیست). اما شیخ در مباحث بعدی اصول خود (که در کتاب «رسائل» آمده است) اثبات می‌کند که استصحاب از باب ظن، حجت و معتبر نیست. استصحاب یک «اصل عملی» است که تنها وظیفه ظاهری مکلف را در مقام شک تعیین می‌کند، نه اینکه کاشف از واقع باشد. بنابراین، اگر کسی استصحاب را ظنی بداند، این استدلال باطل است.

اشکال بر مبنای اخباری بودن استصحاب (مبنای مختار شیخ(قدس‌سره)):

سپس شیخ انصاری(قدس‌سره) به مبنای مختار خودشان در حجیّت استصحاب اشاره می‌کنند. ایشان معتقدند که استصحاب از باب «اخبار ناهیه از نقض یقین به شک» (مانند روایت «لا تنقض اليقين بالشك») معتبر است. اما شیخ می‌فرمایند: حتی اگر استصحاب بر این مبنا معتبر باشد، باز هم در این مورد (برائت) به درد ما نمی‌خورد.

زیرا آنچه با این نوع استصحاب ثابت می‌شود، تنها «لوازم مجعوله شرعیه» (لوازم و آثار شرعی که خود شارع آنها را جعل و اعتبار کرده است) برای مستصحب است. در اینجا، مستصحب ما «برائت ذمّه از تکلیف» است (یعنی ذمه شخص از تکلیف خالی است)، که لازمه آن «عدم منع از فعل» (جواز انجام فعل) و «عدم استحقاق عقاب» (عدم شایستگی برای کیفر) است.

شیخ(قدس‌سره) می‌فرمایند: فرض کنید شما استصحاب برائت ذمه از تکلیف را جاری کرده‌اید و با آن می‌خواهید «جواز فعل» و «عدم استحقاق عقاب» را ثابت کنید. مطلوب نهایی شما در زمان لاحق (اکنون)، «قطع به عدم ترتب عقاب بر فعل» است، که لازمه آن «جواز» است. اما مشکل اینجاست که:

    • اگر بعد از استصحاب، همچنان احتمال عقاب بدهید: در این صورت، برای اینکه از عقاب در امان باشید، باید به قاعده «قبح عقاب بلا بیان» (قبح و زشتی عقاب بدون بیان و اطلاع قبلی از تکلیف) مراجعه کنید. این قاعده یک حکم عقلی است که می‌گوید عقل قبیح می‌داند که خداوند بنده‌اش را بدون ابلاغ تکلیف، عقاب کند. اما اگر قرار باشد که برای رفع احتمال عقاب به این قاعده عقلی مراجعه کنید، پس دیگر چه نیازی به استصحاب است؟ استصحاب در اینجا لغو و بیهوده خواهد بود، زیرا کار اصلی را قاعده عقلی انجام می‌دهد.

    • اگر بعد از استصحاب، قطع به عدم عقاب پیدا کنید (که شیخ(قدس‌سره) آن را صحیح نمی‌داند): شیخ(قدس‌سره) می‌فرمایند این صحیح نیست؛ زیرا «عدم استحقاق عقاب» از احکام «مجعوله شرعیه» نیست تا بتواند مستقیماً بر استصحاب مترتب شود. عدم استحقاق عقاب، یک «حکم عقلی» است. عقل است که حکم می‌کند هر کس مخالفت با مولا (شارع) کند، مستحق عقاب است و هر کس مخالفت نکند، مستحق عقاب نیست. استصحاب که یک اصل عملی شرعی است، تنها در احکام شرعی جاری می‌شود و نمی‌تواند مستقیماً احکام عقلی را اثبات یا نفی کند.

به عبارت دیگر، اشکال شیخ(قدس‌سره) این است که شما می‌خواهید با استصحاب (که یک دلیل شرعی است)، یک لازمه عقلی (عدم استحقاق عقاب) را اثبات کنید، در حالی که استصحاب نمی‌تواند احکام عقلی را ثابت کند.

دو پاسخ به اشکال شیخ اعظم انصاری(قدس‌سره)

اکنون به بررسی پاسخ‌هایی که به این اشکال مهم شیخ انصاری(قدس‌سره) داده شده، می‌پردازیم.

پاسخ اول: از صاحب کفایه(قدس‌سره)

مرحوم صاحب کفایه(قدس‌سره) در پاسخ به اشکال شیخ انصاری(قدس‌سره) می‌فرمایند:

«إنّ عدم استحقاق العقوبة و إن كان غیر مجعول إلا أنّه لا حاجة إلى ترتیب أثر مجعول في استصحاب عدم المنع»[7] .

بله، عدم استحقاق عقاب مجعول شرعی نیست (یعنی شارع آن را وضع نکرده)، اما ما نیازی نداریم که در استصحاب عدم منع (یعنی استصحاب عدم تکلیف)، یک اثر مجعول شرعی را بر آن مترتب کنیم.

صاحب کفایه(قدس‌سره) می‌فرمایند: «عدم منع از فعل» (که همان برائت ذمه از تکلیف و جواز فعل است)، اگرچه یک «استصحاب عدمی» است و به آن مستقیماً «حکم شرعی» نمی‌گوییم، اما مانعی برای جریان استصحاب آن وجود ندارد.

زیرا «وضع و رفع آن به ید شارع است.» یعنی، عدم منع از فعل، از اموری است که شارع می‌تواند آن را وضع یا رفع کند (مثلاً می‌تواند منعی را وضع کند یا آن را بردارد). بنابراین، هرچند عدم منع به خودی خود یک حکم شرعی نیست، اما استصحاب آن جایز است، چرا که شارع بر آن کنترل و سلطه دارد.

پس از جریان استصحاب «عدم منع از فعل» (که یک امر ظاهری است)، «عدم استحقاق عقاب» بر آن مترتب می‌شود. صاحب کفایه(قدس‌سره) می‌پذیرند که عدم استحقاق عقاب، یک «حکم عقلی» است. اما نکته کلیدی اینجاست که: «عدم استحقاق عقاب از احکام عقلیه‌ای است که بر مطلق عدم منع مترتب می‌شود، چه آن عدم منع واقعی باشد و چه ظاهری.»

توضیح این نکته بسیار مهم: این بدان معناست که عقل، حکم به عدم استحقاق عقاب را نه تنها در جایی که «واقعاً» تکلیفی وجود ندارد، صادر می‌کند، بلکه در جایی که «ظاهراً» (یعنی به دلیل یک اماره یا اصل عملی شرعی مانند استصحاب) عدم تکلیف ثابت شود نیز، عقل همین حکم را صادر می‌کند.

برای روشن‌تر شدن، می‌توان این موضوع را با قاعده «فراغ و تجاوز» مقایسه کرد: در قواعد فراغ و تجاوز، اگر مکلف در صحت عمل خود شک کند، عقل از باب «وجوب دفع ضرر محتمل»، حکم به لزوم اعاده یا قضا می‌دهد (یعنی می‌گوید باید دوباره انجام دهی تا مطمئن شوی). اما وقتی شارع مقدس به صورت «تعبّدی» (یعنی از باب پذیرش و لطف خود) اعلام می‌کند که «این امتثال را از شما قبول کردم» (مانند قاعده فراغ و تجاوز که می‌گوید نمازت صحیح است)، در این صورت، موضوع حکم عقلیِ «وجوب دفع ضرر محتمل» از بین می‌رود. عقل دیگر حکم به اعاده نمی‌دهد، زیرا شارع خود ریسک عقاب را برداشته و گفته است: «ضرری متوجه شما نیست.» این نشان می‌دهد که احکام عقلیه، تنها به امور واقعی توجه ندارند، بلکه به امور ظاهری (که شارع آنها را به صورت تعبّدی حجت قرار داده) نیز توجه می‌کنند و تحت تأثیر آنها قرار می‌گیرند.

پس، نتیجه کلام صاحب کفایه(قدس‌سره) این است که: استصحاب «برائت متیقّنه در حال صغر و جنون» می‌تواند به عنوان دلیلی برای «اصالة البراءة» مورد استفاده قرار گیرد. زیرا استصحاب عدم منع از فعل، از اموری است که وضع و رفع آن در اختیار شارع است و می‌تواند جاری شود. و سپس، عدم استحقاق عقاب (که یک حکم عقلی است) بر این عدم منع (چه واقعی و چه ظاهری) مترتب می‌شود.

مناقشه محقق خوئی در جواب صاحب کفایه(قدس‌سرهما):

مرحوم آقای خوئی، بر پاسخ صاحب کفایه(قدس‌سرهما) اشکال وارد کرده و می‌فرمایند:

«ما ذكره من الإشكال على الشیخ(قدس‌سره) فغیر وارد، لأنّ منع الشیخ(قدس‌سره) عن الاستدلال بالاستصحاب للبراءة لیس مبنیاً على عدم جریان الاستصحاب في العدمي، كیف؟ و قد ذكر في أوائل الاستصحاب في جملة الأقوال القول بالتفصیل بین الوجودي و العدمي، و ردّه بعدم الفرق بینهما من حیث شمول أدلّة الاستصحاب لهما.

بل منعه(قدس‌سره) عن استصحاب البراءة مبني على ما ذكره هناك من أنّه بعد جریان الاستصحاب إمّا أن یحتمل العقاب و إمّا أن لایحتمل، لكون الاستصحاب موجباً للقطع بعدم استحقاقه.

و على الأوّل فلا‌بدّ في الحكم بالبراءة من الرجوع إلى قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فلتكن هي المرجع من أوّل الأمر بلا حاجة إلى جریان الاستصحاب فإنّ الرجوع إلیه حینئذٍ لغو محض.

و الثاني غیر صحیح؛ لأنّ عدم استحقاق العقاب لیس من الأحكام المجعولة الشرعیة حتّی یصحّ ترتّبه على الاستصحاب، بل هو من الأحكام العقلیة فلا‌یترتّب على الاستصحاب المزبور»[8] .

محقق خوئی(قدس‌سره) در اینجا به صاحب کفایه ایراد می‌گیرند که ایشان گمان کرده‌اند اشکال شیخ انصاری(قدس‌سره) این است که استصحاب در امور عدمی جاری نمی‌شود. در حالی که این تصور اشتباه است! شیخ انصاری(قدس‌سره) خودشان از کسانی هستند که در اوائل بحث استصحاب (در کتاب رسائل)، قول به تفصیل بین استصحاب وجودی و عدمی را (که برخی قائل بودند) رد کرده‌اند و بیان کرده‌اند که هیچ فرقی بین استصحاب وجودی و عدمی نیست و هر دو جاری می‌شوند، زیرا ادله استصحاب هر دو را شامل می‌شود. بنابراین، شیخ انصاری(قدس‌سره) خودشان قائل به جریان استصحاب هم در امور وجودی و هم در امور عدمی هستند. پس اشکال شیخ(قدس‌سره) جای دیگری است و صاحب کفایه(قدس‌سره) به اشتباه، اشکال شیخ(قدس‌سره) را در این نقطه دیده‌اند.

محقق خوئی(قدس‌سره) سپس تبیین می‌کنند که منع اصلی شیخ انصاری(قدس‌سره) از استصحاب برائت، بر مبنای دیگری است که خود شیخ(قدس‌سره) در همانجا (رسائل) ذکر کرده است:

شیخ(قدس‌سره) می‌گوید: پس از جریان استصحاب (برائت)، ما با دو حالت روبرو هستیم:

الف) یا همچنان احتمال عقاب وجود دارد: در این صورت، برای حکم به برائت و رفع تکلیف، باید به قاعده «قبح عقاب بلا بیان» رجوع کرد. اگر چنین باشد، استصحاب از همان ابتدا لغو و بیهوده خواهد بود، زیرا کار رفع احتمال عقاب را قاعده عقلی انجام می‌دهد و نیازی به استصحاب نیست.

ب) یا احتمال عقاب وجود ندارد، بلکه جزم و قطع به عدم استحقاق عقاب پیدا می‌شود: شیخ(قدس‌سره) می‌فرمایند: این حالت دوم صحیح نیست.

زیرا «عدم استحقاق عقاب» از احکام «مجعوله شرعیه» نیست تا بتواند مستقیماً بر استصحاب مترتب شود (یعنی استصحاب آن را به عنوان یک اثر شرعی اثبات کند). بلکه عدم استحقاق عقاب، یک «حکم عقلی» است، و احکام عقلی بر استصحاب (که یک اصل عملی شرعی است) مترتب نمی‌شوند.

به عبارت دیگر، محقق خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند: صاحب کفایه(قدس‌سره)، اشکال اصلی شیخ(قدس‌سره) را درست متوجه نشده است. اشکال شیخ(قدس‌سره) این نیست که استصحاب در عدمی جاری نیست، بلکه اشکال این است که وقتی شما استصحاب برائت ذمه را جاری می‌کنید، چگونه می‌توانید «عدم استحقاق عقاب» را که یک حکم عقلی است، بر آن بار کنید؟ این همان نقطه‌ای است که باید حل شود.

پاسخ دوم: از محقق خوئی(قدس‌سره)[9]

مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره)، در ادامه، پاسخ نهایی و صحیح به اشکال شیخ انصاری(قدس‌سره) را ارائه می‌دهند. ایشان می‌فرمایند: آنچه صاحب کفایه(قدس‌سره) در «تنبیه نهم» از کتاب «کفایة الاصول» ذکر کرده‌اند[10] ، همان جواب صحیح از اشکال شیخ انصاری(قدس‌سره) است (هرچند ممکن است صاحب کفایه(قدس‌سره) خود آن را به عنوان پاسخ به این اشکال خاص مطرح نکرده باشند، اما محقق خوئی(قدس‌سره) آن را توضیح و تقریر می‌کنند).

تقریر پاسخ صحیح: مرحوم شیخ اعظم(قدس‌سره) فرمودند که پس از جریان استصحاب، یا احتمال عقاب باقی می‌ماند یا اینکه جزم به عدم عقاب حاصل می‌شود. محقق خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند: ما شق دوم را انتخاب می‌کنیم و می‌گوییم: بله، ما جزم به عدم عقاب داریم.

حال سؤال این است که این جزم به عدم عقاب از کجا حاصل می‌شود؟ آیا از طریق استصحاب به عنوان لازم شرعی؟ خیر. محقق خوئی(قدس‌سره) توضیح می‌دهند: «بعد از احراز برائت از تکلیف ظاهراً، با جریان استصحاب برائت، عقل به طور وجدانی حکم به عدم استحقاق عقاب می‌کند.» نکته بسیار دقیق و کلیدی اینجاست: «عدم استحقاق عقاب» از لوازم مستقیم استصحاب نیست، بلکه یک حکم عقلی است که عقل آن را به صورت مستقل صادر می‌کند، به دلیل تحقق موضوع آن.

توضیح بیشتر و تبیین موضوع حکم عقلی: موضوع حکم عقل به «عدم استحقاق عقاب»، احراز عدم تکلیف است، چه این عدم تکلیف «واقعاً» محقق شده باشد و چه «ظاهراً». وقتی استصحاب برائت جاری می‌شود و به ما می‌گوید که «تکلیفی نیست» (به صورت ظاهری و تعبدی)، در واقع موضوع حکم عقلی (احراز عدم تکلیف) محقق شده است. عقل وقتی می‌بیند شارع به صورت تعبدی اعلام کرده که تکلیفی نیست، دیگر خود را ملزم به حکم به استحقاق عقاب نمی‌بیند.

مثال قاعده فراغ و تجاوز (توضیح مجدد برای تثبیت فهم): این دقیقا شبیه همان بحثی است که در قاعده فراغ و تجاوز داشتیم. در آنجا، عقل از باب «دفع ضرر محتمل»، حکم می‌کرد که اگر در صحت نمازت شک کردی، باید دوباره بخوانی تا مطمئن شوی. اما وقتی شارع با قاعده فراغ و تجاوز، به صورت تعبدی اعلام می‌کند که «من این امتثال را از شما قبول کردم»، عقل دیگر موضوعی برای حکم به «دفع ضرر محتمل» نمی‌بیند. عقل می‌گوید: «موضوع من (احتمال ضرر و عدم احراز امتثال) دیگر محقق نیست، زیرا شارع خودش به صورت تعبدی گفته است که ضرری نیست و امتثال حاصل شده است.»

نتیجه‌گیری نهایی محقق خوئی(قدس‌سره): پس، ما نمی‌گوییم که استصحاب عدم تکلیف را جاری می‌کنیم و «عدم استحقاق عقاب» لازمه عقلی آن است که بر آن بار شود. (این همان اشتباهی بود که شیخ انصاری تصور می‌کرد ما مرتکب می‌شویم). بلکه ما استصحاب «عدم تکلیف» را جاری می‌کنیم (که یک امر ظاهری و تعبدی است) و عقل، به طور مستقل، وقتی می‌بیند که تکلیف به صورت ظاهری نفی شده است، دیگر موضوعی برای حکم به «استحقاق عقاب» نمی‌بیند. موضوع استحقاق عقاب، جایی است که احتمال تکلیف باشد و تکلیف نفی نشده باشد، نه واقعاً و نه ظاهراً. اما در اینجا، تکلیف به صورت ظاهری نفی شده و شارع ما را به «عدم تکلیف» تعبّد داده است. بنابراین، اشکالی که شیخ انصاری(قدس‌سره) فرمودند (مبنی بر اینکه عدم استحقاق عقاب، حکم عقلی است و بر استصحاب بار نمی‌شود)، حل می‌شود؛ زیرا ما آن را به عنوان لازمه استصحاب بار نمی‌کنیم، بلکه عقل به صورت مستقل و با تحقق موضوع خود، حکم به عدم استحقاق عقاب می‌دهد.

با این پاسخ بسیار دقیق و قوی از مرحوم آقای خوئی(قدس‌سره)، بحث ما در این تنبیه نیز کاملاً به پایان می‌رسد. این جلد (جلد یازدهم) که تا این تنبیه هشتم را شامل می‌شد، به اتمام رسید. ان شاء الله در جلسات آینده، تتمه مباحث استصحاب را از روی جلد دوازدهم اصول پی خواهیم گرفت.